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2-4.視点の転換と五重の義の理解

2.考えるヒント

 ①宿善、②善知識、③光明、④信心、⑤名号(称名念仏)の五重の義、成就せずは往生はかなうべからず。

 この五重の義をどのように理解するかは、問題があるところです。最初に宿善が挙げられているので、宿善がなければ往生はできないと理解して宿善を求めなければならないと理解すれば、如来の救いにあずかるには宿善を求めることが必要になります。このような考えから、宿善を求めよと教化する者がいます。

 しかし、このような理解は十八願に約束された往生浄土の救いに反しています。

 十八願の救いは、名号の成就により浄土往生は決定しており、それを信受するかどうかだけが問題となるだけです。その信も名号のいわれを聞くことによって信が開けおこるので、我が方が求めなければならないものは何一つとして無いように名号は成就されてあります。そうすると、名号のいわれを聞きながら、宿善を求めるというのは、全くの聞き損じということになります。

 では、最初に宿善とあることをどのように理解すれば、名号信受の教えに合致するかということですが、これは、最後に挙げられている名号(念仏)から信心、光明、善知識、宿善と順次、遡って理解すれば分かり易いと思います。すなわち、今、私が念仏申している身となったのは、私に信心が恵まれたからであり、その信心は如来の光明によって開け起こったものであり、我が方の思いは何も必要ではなかったと信解し、その信解は真宗知識による教導のお陰であり、その真宗に巡り会うことができたのは、遠く、如来によって宿縁を受けていたからだと喜ぶのです。理解する起点を最後の念仏において、その称えている念仏の因縁を考えてみれば、信心から宿善までのすべてが如来によって用意されていたと喜べるのです。これが念仏往生です。

 以上の視点から理解した上で、今度は、宿善から順次、念仏までを見てみましょう。そうすると、既に真宗の教えに巡り遭っているのは如来から頂いた宿縁のお陰であり、そのお陰で、如来のお救いの正しい教えを聞くことができているなぁ。その教えを聞くがままが如来の光明に照らされているのだなぁと感じとり、その光明に照らされて信心が開け起こり、念仏を称えているという思いに至ったのだなぁ、という思いになります。これが十八願の救いに合致する正しい理解です。そうしますと、宿善から念仏までもがいずれもいずれも既に如来が用意したものであり、我が方で用意すべきものは何一つとしてなかった、ということになります。このような思いを自力無功といい、この心相に至るのが如来の救いッぷりの真骨頂なのです。因みに、蓮如上人は、「当流には信をとることを宿善といふ」(浄土真宗聖典第2版1308頁)と言われています。

 視点を変えれば、理解しやすい事例の1つです。

2-3.視点の転換と至心

2.考えるヒント

 至心は、如来の至心と衆生の至心という観点から考える必要があります。如来の側に立ったときは「約仏」といいあらわし、衆生の側に立ったときは「約生」といいあらわします。その約仏とか、約生という言い方はどうでもいいことですが、便利な言い方です。

 さて、至心はまことの心ですから、衆生は至心を持ち得ません。しかし、十八願文には衆生の生因として「至心」と書かれています。至心を持ち得ない衆生の至心とはどういうことでしょうか。

 如来の立場から考えると、分かり易くなります。

 如来の至心を衆生が聞き受け入れたとき、如来からすれば、如来のまことの言葉を受け入れた衆生のすがたに衆生の至心を見るのです。私がまことの言葉を人に伝えるとき、その言葉を聞き入れて信じてくれる人は、私にとっては、まことをもった人だと思えるのと同じようなものです。如来は、如来のまことの言葉を聞き受けてくれた者を至心の人と喜んでくれるのです。よく、まことの言葉を聞いてくれたと。

 如来のまことの心を聞き入れたこと以外には、私の至心はありません。私の心の内に至心の心を求めるのではなく、如来の心にまことのあることを聞くのです。如来のまことの心を聞いたとき、聞いたことに嘘や偽りはありません。聞いたことに嘘や偽りはないと思える。これが私の至心です。

 至心は至誠心ともいいますが、自力の至誠心に対して弘願他力の至誠心があります。法然聖人は、総別の至誠心があるとし、別の至誠心について「別というは他力に乗じて往生を願う至誠心なり。」と言われています。この至誠心は他力に乗じて往生を願う心ということですから、深心(=他力に乗じる信楽)と回向発願心(=欲生心)のことだと分かります(梯和上「法然教学の研究」280~281頁あたり)。

 如来の至誠心を聞き受けるとき、その聞き受けた私の心を至心とか至誠心と如来から讃嘆されるのです。

2-2.視点の転換と十八願の味わい

2.考えるヒント

  祖師は、「よくよく本願を案ずれば、親鸞一人がためなり」と言われましたが、これは、十方衆生のうちで極悪最下な者が自分であるという意識から、そのように思わずにはいられなかったのだと思います。

 では、十方衆生のうちで極悪最下な者が自分であるという意識を持たない者は、「本願を案ずれば、私一人がためなり」という思いにはなれないのでしょうか。

 なれます。視点を変えると、私一人がための本願であったという思いになれます。

 十方衆生を、私と、私とともに同時に存在する私以外のすべての衆生と理解するのは空間的視点から衆生をとらえる考え方です。しかし、遠い過去から続いてきた私という存在のあり方を考えるという視点に立ったとき、衆生とは私がこれまでに存在したありとあらゆるあり方の存在を指す言葉として理解することができます。

 衆生とはかぎりなく生を受けるもの、かぎりなく姿形を変えて生を受けるものということです。私は遠い過去においては地獄の住人となったり、餓鬼という異形の者であったり、修羅や畜生というすがたをとったときもあったことでしょう。何度そのような姿となったか、数知れません。そうしますと、私の存在のあり方を1つ1つピックアップしてゆくと、私がいかなる衆生とならなかったことはなかったということに気づきます。私はありとあらゆる衆生という形をとって存在し続けてきた者です。だから、如来は、いかなる衆生の形をとっても私が救われるように一切の衆生を救うと誓われなければ、私を救えなかったのです。これは私の過去から現在に至るまでの無限の生命という時間的視点から考えたものです。

 どうですか。本願は私一人のためのものだった、という思いが生じませんか。

 この考え方は、本願は衆生1人1人のためにあるという考えです。1人1人に1願あり。1人1人に1名号あり。1人1人に証果が用意されている。如来は聞いてくれよという願いをもって1人1人に付き添われ、いつも私1人のそばを離れず、見守られているのではないかという感がします。真宗の空華という学派でいわれる数数(さくさく)成仏という考えを徹底すれば、このような考えに至るでしょう。

2-1.夜と霧-視点の転換

2.考えるヒント

 ナチの強制収容所から奇跡的な生還を果たしたユダヤ人の精神科医ヴィクトール・フランクルに「夜と霧」という著書があります。強制収容者生活において希望がもてず自殺を考えているという2人の囚人仲間から深刻な悩みの相談を受けたときのことが記されています。

 フランクルはこの2人に「あなたには、あなたを待っている誰かがどこかにいませんか、あるいは、あなたによって実現することが待たれている何かがありはしないでしょうか。あなたを必要としている誰か、何かがあるはずです。」と助言しました。すると、1人は「自分には外国に子供がいる。その子は自分を待っているはずだ」と応えました。もう1人は「自分は科学者であり、書きかけの原稿がある。それはシリーズであり、それが完成するまでは死ぬに死ねない思いがある」と気づき、この2人は再び、希望を持つことができたというお話しです。

 自分がしたいと思うものがあっても、それを許さない極限状態の環境下においては、そのやりたいものは何の希望にはなりません。どうしても、自らが置かれた環境を考えてしまうからです。しかし、私に期待していてくれる人やものはないかと考えたとき、絶望的な環境下にあっても、私に期待してくれる人やものは考えつきます。私に期待している人は誰か、私に期待しているものは何かを考えるときは、自分の置かれた環境を考える必要がないからです。ですから、どんな環境下にあっても、私に期待していくれる人はいるか、私に期待していくれるものはないか、考えつくのです。視点を変えるということはほんのわずかなことですが、このわずかなことが大きな心理的な違いになります。
 
 さて、如来の救いを考えるときも、視点を変えてみてはいかがでしょうか。救われない、どうしたらよいかと困っている人は本当に困っているのでしょうが、困っている原因は自己中心の視点に立っているからです。救われたいという思いは、自己中心の考えです。自分が救われることしか考えていないからです。では、救われたいという気持ちとは別の視点を持ち得るのでしょうか。

 持ち得ます。それは、如来が私に何を期待しているのか、如来が私に願われていることは何か、という視点です。このような視点に立つと、いつまでたっても、いつまで聞いてもちっとも救われない自分、という考えはとりあえず横に置いておくことができます。そうしますと、はじめて、如来は何を私に聞かせようとしているのか、という大切な所に目が向くようになります。そのように視点に立って法を聞きますと、如来は私を救うという願いを私にかけ続けてきたことに気づきます。如来の大悲心に気づくのです。

1-21.自然

1.論考編

自然といふは、
 自はおのづからといふ。行者のはからひにあらず。
 然といふは、しからしむるといふことばなり。
 しからしむるといふは、行者のはからひにあらず、如来のちかひにて あるがゆえに法爾といふ。

  法爾といふは、この如来の御ちかひなるがゆえにしからしむるを法爾といふ。法爾は、この御ちかひなりけるゆえに、およそ行者のはからひのなきをっもってこの法の徳のゆえにしからしむるといふなり。すべて、ひとのはじめてはからわざるなり。このゆえに義なきを義とすとしるべし。    ・・・・・途中省略・・・・・
自然というは、もとよりしからしむるといふことばなり。
弥陀仏は自然のやうをしらせん料なり。この道理をこころえつるのちには、この自然のことはつねに沙汰すべきにはあらざるなり。

 


 自然は、おのずからしからしめるということ、そのようになさしめるもの、それが自然であると言われています。法爾は弥陀仏の誓いによってそのようになさしめている、ということで、自然と同じ意味でしょう。

 では、自然とは何のことでしょうか。私なりに補ってみます。

 私は弥陀仏の誓いによって私がかくあらしめられた(念仏をとなえるようになった)そもそもの縁起を自然と呼んでいると思います。私という存在と迷い、如来の覚りの世界、これらが織りなす如来側の縁起が自然であると思います。如来側の縁起とは、生死が迷いであると知らない私のために誓願を建て信を与えて誓願のあることを信じさせた縁起、つまり一実真如から起こった仏願の生起本末のことであり、往生と信の縁起に関する善導の光号摂化(両重の因縁)のことです。現在の私を存在あらしめた私だけが抱えている過去からの縁起が私の側にはあるのでしょうが、その縁起の果てしない深みは私の思い及ぶところではありません。私の死後における私の存在を存在たらしめる因縁は現在も果てしもなく積み重ねられてきていると思います。しかし、私の縁起すべてを如来が我が縁起と引き受けるとき、如来の果てもなく深い慈悲による縁起が私の縁起に加わり、私の行く末は如来の縁起にしからしめられることになります。

 しからしめるとは、どいうことでしょうか。

 水が流れるには縁起があり、その縁起に従って水が流れるが如く、如来の縁起もその縁起が働き動くままに縁起してゆくということでしょう。
 迷いの私が死に行く先のことについては自然(如来の側の縁起)にまかせるしかなく、死に行く先について私があがらったり、知りたがったりしても無力であることが知らされるだけです。今は、念仏を称えるようになったことも、死に行く先のことも如来の縁起にしからしめられているのですから、あらがうことなく、ただ如来に自分の生死をおまかせするだけです。如来が私を仏にするというのであれば、それにお任せするだけです。如来が私を見捨てて地獄に落とすというのであれば、いたしかたありません。仏になるか地獄に堕ちるかは如来にしからしめられているということであり、このおまかせという心理状態も如来の縁起によってしからしめられているということになります。私のすべてが如来に然らしめられているということです。

 「弥陀仏は自然のやうをしらせん料なり。この道理をこころえつるのちは」といわれている「この道理」とは、「弥陀仏は自然のようを知らせる料」のことですが、如来の縁起が弥陀仏という御名になったことだと理解できます。弥陀仏という御名となったのは如来の側の縁起です。御名は如来の全縁起を担ったものですから、「この道理」とは、如来の縁起を担っている如来の御名によって私の信や生死がしからしめられている、その御名の働きのことです。
 
 祖師は、弥陀仏の誓いやその向こうに人智の及ばないなにものか、何かを問うこともできないなにものか、を見据えていたのだと思います。そのなにものかが弥陀仏の誓いとなって私に現前している。だからただおまかせするしかない、そのおまかせすることも法の徳によるのだと諦観されていた。これが大悲心に打ちまかせた信の世界であります。この自然法爾の法語は感覚的で知的理解を超えるような法語ですが、浄土教の枠を大きく超え、縁起という真実の一辺に触れたような法語であります。信の世界は、このような感覚的なものであり、その人にしか感じ得ないものではあるけれど心の奥底で共感できる何かがあります。如来の果てもなく深い慈悲による縁起は私には分からないながらも、果てしなき如来のの縁起によってしからしめられるものであることに気づくとき、ひとははじめてはからわざるなり、といわれ、沙汰できるものではないから沙汰すべきにはあらざるなりと言われたのでありましょう。

 元祖が「世間の習い事に従い、念仏申せ。」「愚者に還りて念仏申せ」と言われたことにも、上記のような如来の縁起に対して謙虚にならざるを得なくなった諦観を感じさせてくれます。

1-20.本願まことと信楽不思議

1.論考編

弥陀の本願まことにおはしまさば、釈尊の説教虚言なるべからず。仏説まことにおわしまさば、善導の御釈虚言したまふべからず。善導の御釈まことならば、法然の仰せそらごとならんや。法然の仰せまことならば、親鸞が申すむね、またもってむなしかるべからず候か。

 祖師は、「・・・法然の仰せまことならば、親鸞が申すむね、またもってむなしかるべからず候か。」と反語を用いていますから、結局、祖師は、「本願まこと」と思われていることが分かります。では、「本願まこと」とはどういうことか、考えてみましょう。

 「本願まこと」は、「十八願の願文まこと」というのとは、違います。「十八願の願文まこと」ということになれば、「至心に信楽し欲生我国の思いで念仏を称える者を必ず浄土に生まれさせる。もし浄土に生まれなければ正覚をとらない」ということになりますが、まだ浄土に生まれてもいないのですから、浄土に生まれさせる本願にまちがいないとは言えません。浄土に生まれてみてはじめてまことであったと分かるのであり、それまでは分かりません。

 本願とは、本願文のことではなく、如来の選択の願心のことです。大慈悲心のことです。本願まこととは、選択の願心がまことである、ということです。如来の選択の願心とは、浄土の完成と往生決定を告げる御名を私に聞かせて救うという願心のことです。私が浄土往生せずば仏にならないと誓って仏になったのですから、私の浄土往生は決定しました。如来が御名を告げるのは、如来が仏になったと同時に私の浄土往生が決定したことを私に告げるためです。私に浄土往生が決定していることを告げて聞かせてそれを信じさせる(信楽させる)というのが、如来の十七願と十八願の眼目です。この眼目にあらわれた如来の「私を浄土に往生させるという大悲心」が選択の願心です。この願心がまことの心なので、「本願まこと」と言われます。まことの願心であると聞くので、本願まことと受けとめられます。願心がまことであると聞き、心に本願まことと受けとめたことを至心信楽といいます。
 どうして、願心まことと受けとめられたのかというと、願心がまことであると聞いたからです。どうして願心がまことであると聞けたのか、という質問に対しては、説明することが不可能です。そのように聞いている、としか言いようがありません。これは心の受け止め方の問題です。論理的に説明されて理解できたから、そのように受けとめられるようになったというものではありません。本願まことと受けとめられたのは、本願力によるものだと納得する以外に納得するすべがありません。

 ここからが問題です。願心がまことであると私の智慧によって本当に分かるのか、ということです。

 通常の理解であれば、まことと分かったから、まことと受けとめた、という理解になるでしょう。しかし、願心がまことであると聞いてそのように受けとめていても、願心がまことであるとは私の智慧では分からないのです。本願まこととという思いがないのではありません。本願まこととという思いがあっても、本願まこととは分からないということです。これは一体、どうしたことでしょうか。言えることは、まことと受けとめているのは私の智慧で受けとめたのではない、ということです。私の心の中の何が本願まことと受けとめたのでしょうか。分かりません。あえて推測して言えば、私の意識にかからない心がまことと受けとめたということになるでしょうか。ここに信楽不思議があります。祖師は「不可思議の信楽」と言われていますが、祖師が不可思議と言われたことを自分に引き寄せて推測してみますと、どうして、本願まことと聞き受けたのかが分からないという思いが祖師にはあったと偲ばれます。また、どうして自分が信楽を喜ぶ身になったのか、それも分かりません。それは本願力によるのではないか、と訝しく思われるかも知れませんが、本願力がどのようなものかは知るよしもありません。本願力によると聞かせされて教えられても、私の智慧ではそれが分からないのです。思うに、言葉や知能や智慧によって理解したという分かり方とはまったく異質な受けとめ方をしているのでしょうが、それがどのようなものかは分かりません。
 願力をタノムということが言われますが、「憑む」という字はもともと馬が氷の柱にぶつかって氷の柱と一体になった事をあらわす表意文字であり、如来の救いは一方的に私にぶつかってきたものであり、私が予め予期したものではないということを表していると聴聞したことがあります。私にして見れば如来からの一方的な救いですから、丁度、如来が一方的に私の心の中に進入してきたという感覚です。どうして救われたのかは知るよしもありませんが、大経に如来が大慈悲を起こしたと説かれ聞いているので、せいぜい、さもありなんと思うのが関の山です。願心に対する自力の計らいがなくなったからといって、凡智で分からないことが分かるようになったということはありません。

 心得たと思うは心得ぬなり、心得ぬと思うは心得るなり。

 蓮如上人の上記の逆説的な表現は、信楽の不思議を体感し、心得ぬ(分からないなぁ)と思っている者はほんとうに信を心得た者だ、と言われたものだと考えれば、理解できるお言葉です。ただ、分かることが1つあります。如来に大悲心があるということだけは分かります。この分かるというのは、私の心にそのように響いてくるということです。

1-19.本願まこと-歎異抄第3条に見る祖師の信

1.論考編

おのおの十余カ国のさかひをこえて、身命をかえりみずしてたづねきたらしめたまふ御こころざし、ひとへに往生極楽のみちを問い聞かんがためなり。・・親鸞におきては、ただ念仏して、弥陀にたすけられまいらすべしと、よき人の仰せをかぶりて、信ずるほかに別の子細なきなり。念仏は、まことに浄土に生まるるたねにてはべるらん、また地獄におつるべき業にてやはんべるらん。総じてもって存知さぜるなり。たとひ法然聖人にすかせられまいらせて念仏して地獄におちたりとも、さらに後悔すべからず候ふ。そのゆえは、自余の行をもはげみて仏になるべかりける身が、念仏を申して地獄におちて候はばこそ、すかされたてもつりてといふ後悔も候はめ。いづれの行もおよび難き身なれば、とても地獄は一定すみかぞかし。弥陀の本願まことにおはしまさば、釈尊の説教虚言なるべからず。仏説まことにおわしまさば、善導の御釈虚言したまふべからず。善導の御釈まことならば、法然の仰せそらごとならんや。法然の仰せまことならば、親鸞が申すむね、またもってむなしかるべからず候か。詮ずるところ、愚身の信心におきてはかくのごとし

 

 「愚身が信心」とは、結局、どのようなものなのか。あらためて問われると、即答できず、考え込んでしまうのではないでしょうか。

 「ただ念仏して、弥陀にたすけられまいらすべしと、よき人の仰せをかぶりて、信ずるほかに別の子細なきなり。」と祖師が言われているのだから、「ただ念仏して、弥陀にたすけられまいらすべしと信ずる」ような信だということはすぐに思いつきます。でも、「念仏は、まことに浄土に生まるるたねにてはべるらん、また地獄におつるべき業にてやはんべるらん。総じてもって存知さぜるなり。」と言われると、「信じる」とは念仏が往生の行であると信じることではないのか、という釈然としない疑問が残ります。しかし、祖師がそのように言われている以上、念仏が往生の行であるかどうかは分からなくとも信には何の影響はないと理解しなければなりませんが、何をどのように信じるのが信なのか、が分かりにくくなってしまいます。「弥陀の本願まことにおはしまさば、釈尊の説教虚言なるべからず。仏説まことにおわしまさば、善導の御釈虚言したまふべからず。善導の御釈まことならば、法然の仰せそらごとならんや。法然の仰せまことならば、親鸞が申すむね、またもってむなしかるべからず候か。」と祖師が言われているところから考えれば、祖師が「本願まこと」と信じていることがわかりますが、では、「本願まこと」と信じるとは、どういうことなのか、が上記の法語からは明確ではありません。
 
 本願とは、いうまでもなく十八願のことですが、十八願の信楽とは、御名を聞いて信心歓喜することです。御名とは私を摂取して浄土に迎えんという如来の勅命のことですから、御名を聞いて信心歓喜するとは、如来の浄土に生まれさせるという勅命を聞き受けたことをいいます。如来の勅命を聞き受けているという心理作用には、浄土に迎えんという如来の願心はまことであると直感している心理作用があるのではないかと思います。直感ですから論理的な推測ではありません。また、願心のまことを知覚しているということでもありません(人の五感による知覚のようなものではありません)。願心まことという思いには、何かの根拠がある訳でもありません。しかし、現に如来の願心が私に届き、願心がそこにあり、私は如来の願心を聞き受けているという自覚があります。それは、如来の願心があることを意識し、意識している願心を仰ぎ、願心のあることを喜んでいる私がいると私は認識しているからです。私にとって、如来の願心はある、のです。観経に「諸仏如来はこれ法界身なり。一切衆生の心想のうちに入りたまふ。・・この心すなわち・・この心これ仏なり」とあるがごとくです。

 「ただ如来の願心を仰ぎ、喜んでいる私がいる」と認識していると言いましたが、この認識は信そのものではなく、もともとの生まれつきの意識が願心を意識するようになったことから生じた意識です。私が願心があると認識している事実は私自身も疑うことのできない事実として現実のものです。ここから、次のようなことも言い得ます。本願に誓われた信楽が我が身に生じている事実から「本願まこと」と思わざせるを得ないと。デカルトは思っている我の存在だけは疑いようがないということから「我思う。故に我あり。」といい、フッサールは、私が知覚している事実だけは疑いようがない事実であるから、そこを出発点として人が確信に至るための条件を考えて現象学なる哲学を構築したと学習しました。如来の勅命を聞信した者にとって疑いようのない事実は、大悲心があるということです。この疑いようのない事実がありながらも、念仏は、「まことに浄土に生まるるたねにてはべるらん、また地獄におつるべき業にてやはんべるらん。総じてもって存知さぜる」ものなのです。念仏で浄土に往生できるかどうかは凡夫の智慧では分からないのです。

 さて、祖師は、関東の同行を前に明確に答えなければならない立場に立たされてしまいました。そこで、まず祖師は、①念仏は、まことに浄土に生まるるたねにてはべるらん、また地獄におつるべき業にてやはんべるらん。総じてもって存知さぜるなり、たとひ法然聖人にすかせられまいらせて念仏して地獄におちたりとも、さらに後悔すべからず候ふ、と言い切られました。これは祖師の本当の思いでしょう。次に、②そのゆえは、自余の行をもはげみて仏になるべかりける身が、念仏を申して地獄におちて候はばこそ、すかされたてもつりてといふ後悔も候はめ。いづれの行もおよび難き身なれば、とても地獄は一定すみかぞかしと断定されました。これも祖師の本当の思いでしょう。如来の願心を前に自力の計らいが役にも立たないことを知らされたお言葉でしょう。最後に、③弥陀の本願まことにおはしまさば、釈尊の説教虚言なるべからず。仏説まことにおわしまさば、善導の御釈虚言したまふべからず。善導の御釈まことならば、法然の仰せそらごとならんや。法然の仰せまことならば、親鸞が申すむね、またもってむなしかるべからず候か、といわれました。しかし、弥陀の本願まことにおはしますということについては、それ以上のことは歎異抄には書かれていません。祖師は、「念仏は、まことに浄土に生まるるたねにてはべるらん、また地獄におつるべき業にてやはんべるらん。総じてもって存知する」ことはできないが、「本願まこと」という思いを胸に抱きつつも、その思いを言葉や論理で説明することができなかったのだと思います。念仏称える者を救うというのが本願か、往生が決定したと知られる御名を聞いて救うというのが本願であるかの概念的理解は人によっては区々になるかもしれませんが、どちらにせよ、如来の願心まことという思いに違いが生じることはありません。