1-31.教行信証のご自釈を読み解く(その1)

 

親鸞聖人 教行信証御自釈」(定価1500円)という本が永田文昌堂から出版されている。祖師の御自釈を拾い読みをするのに便利である。拾い読みするだけで教行信証における祖師の基本的な考え方が分かる。以下、御自釈の中からさらに選んで拾い出してみる。文頭に通し番号1~61を付して上記書籍の頁数と所々に若干のコメント(私見)を試みた。なお、通し番号に続いて小見出しのあるものは上記書籍のそれに従った。通し番号を引用するときは、1項、2項などと表記する。

 

序 1頁~3頁

1.かるがゆえに知んぬ。円融至徳の嘉号は悪を転じて徳をなす正智、信金剛の信楽

疑いを除き証を獲しむる真理なりと。

2.必ず最勝の直道に帰して、専らこの行に奉え、ただこの信を崇めよ。

3.偶々、行信を獲ば、遠く宿縁を慶べ。

4.誠なるかな、摂取不捨の真言。超世希有の正法。聞思して遅慮することなかれ。

5.真宗の教行証を敬信して特に如来の恩徳深きことを知りぬ。

「コメント」

如来の円融至徳の嘉号と難信金剛の信楽の2つを出し、この2つを「最勝の直道」と言い換えて、前者の嘉号を行、後者の信楽を信と言い、最勝の直道に帰命し、この行に奉(つか)え、この信を崇(あが)めよと勧められている。この信とは如来信楽(仏心)のことである。如来信楽については40項参照。行とされる円融至徳の嘉号が「悪を転じて徳をなす正智」であるというのは、嘉号は凡夫を仏に為さしめる仏の智慧によって成就されたものであり、この至徳を受け取った行者はその至徳を因として成仏する。これを転悪成善という。祖師は仏心によって成就された嘉号と仏心の信楽を行信といい、最勝の直道といわれるが、如来の行信ともに、摂取不捨せんとの本願招喚の大悲である。直道とは、直は本願他力を意味し、最勝の直道とは、如来大悲の摂取不捨の真言に帰命して本願力によって往生成仏することである。大悲に帰命し、嘉号の行に奉え仏心の信楽を崇めていることを「行信を獲」ると言われる。祖師は大悲に帰命したことで、摂取不捨の真言真言であることを如実に信知された。そのため、最勝の直道のあることを聞いたならば、真言である直道を受け入れることに躊躇したり、遅慮することがあってはならないと速やかな聞信を勧めている。「聞思」するとは聞信のことである。仏の真言を聞信するとは、仏の真言を聞いて仏心を心に受け入れることであり、最勝の直道に帰するというのも同じことである。祖師は、信巻をまたずに序において、如来信楽が「衆生の疑いを除き証を獲しむる真理なり」と宣言されている(1項)。疑蓋を消尽させる作用は仏心にあり、仏心以外の衆生の思いや行によって疑蓋が消尽するのではないことを示す。真宗の教行証とは、摂取不捨の大悲の真言を教える仏の教え、その教えに対する疑いを除かれ、真言を聞信することで衆生に与えられる行、行による証果のことである。祖師はこの摂取不捨の真言を敬信され、如来の恩徳の深いことを知ったと告白された。この告白となった祖師の思いは、経論釈の指南に基づきつつ教行証という通途の仏教の綱格に沿って、あとの教巻以下において具体的に展開されることになる。

 

教巻 6頁

6.往相の廻向について真実の教行信証あり。

7.それ真実の教を顕わさばすなわち大無量寿経これなり、この経の大意は、・・凡小を哀れんで選んで功徳の宝を施することを致す。釈迦・・群萌を救い恵むに真実の利をもってせんと欲すなり。

8.ここをもって如来の本願を説きて経の宗致とす。仏の名号をもって経の体とするなり。

「コメント」

真実の教も行も信も如来衆生に回向される。証果たる仏果も如来から回向される。回向とは回施される、施される、与えられるということである。回向される仏の円融至徳の嘉号を「功徳の宝」と言われ、これが「真実の利」であるとし、この真実の嘉号が衆生の信と行となり、仏果に至る。このため如来の因願である十七願・十八願と果上の至徳の仏号を説くことが真実の教であるとされる。真実の教えである大経の所説によって、衆生は真実の利である仏名を与えられる。7項に「功徳の宝を施す」「恵むに真実の利をもってせんと欲す」とあるのは、仏は衆生南無阿弥陀仏を回向し、衆生南無阿弥陀仏の回施を受けることである。衆生はこの真実の教えを聞信して受け入れるだけとなっている。受け入れれば本願力によって至徳の行を回施されて往生成仏してゆく。この道を最勝の直道といい、聞信したことを帰命という。真実の教、真実の嘉号、真実の仏心たる信楽に帰命して、浄土に招引されてゆく衆生のすがたを往相という。往相とは衆生が浄土往生する相、相とはすがた、往相回向とは、仏が衆生を浄土往生させる手だてとして教行信証を回施し、衆生はこれを受け容れて往生しつつある相になっているということである。12項では、十七願を往相回向の願と呼んでいるが、同願を阿弥陀仏教行信証衆生に回向することを誓った願であると理解されたからである。

 

 行巻

9.標挙 諸仏称名の願 浄土真実の行選択本願の行

10.大行釈 9頁

往相の廻向を按ずるに、大行あり大信あり。

11.出体・弁徳 9頁

大行とは、すなわち無碍光如来の名を称するなり。この行はすなわちこれ諸の善法を摂し、諸の徳本を具せり。極速円満す。真実一実の功徳大宝海なり。かるがゆえに大行と名づく。

「コメント」

「大行」とは、仏名を称することであり、この行は諸々の善法を摂し諸々の徳本を具しているとされる。1項と2項では仏の嘉号を「行」としていたが、ここでは称名を「大行」としている。この理由は後述する。この大行たる称名とは、十八願の乃至十念の念仏である。行巻標挙には「浄土真実の行」と並んで、「選択本願の行」と書かれているから、この称名は十八願の乃至十念の念仏のことであると分かる。そのため行巻には「乃至」の釈がある(23項・24項参照)。この乃至十念の称名は十八願には「至心信楽欲生我国乃至十念」とされているので、「至心信楽欲生我国」という大信を必具している称名を大行とする。行巻には大信や証果に関する文が多くある。それは「至心信楽欲生我国ないし十念」の大行には大信が必然的に伴っているからである。また、大信を必具した大行であるから必然的に無上大利の証果を得ることになるためである(25項)。つまり、大行とは、涅槃の真因とされる大信によって諸々の善法と諸々の徳本を具することになった称名のことであり、衆生が得る仏果の因となる行のことである。祖師は、十八願の「至心信楽欲生乃至十念」の行をこのように理解されていた。1項と7項では「円融至徳の嘉号」を「功徳の宝海」であるといい、この11項では「称名」を「真実一実の功徳大宝海」といわれるが、それは如来から回向される至徳として嘉号も乃至十念の称名も同一の至徳だからである。嘉号という仏の行が衆生に回施されて、これを心に受け入れた者の大行となることを示している。どのような場合に称名が至徳を具備するのかが重要であるが、結論を言えば、真実の教えを聞信する大信を備えることで称名は至徳を具した大行となる。なお、諸々の善法と徳を具していない称名行があることに注意を要する。諸々の善法と徳を具していない称名行については、化身土巻において「正行の中の専修専心、専修雑心・・はこれみな辺地胎宮、懈慢界の業因なり」と言われたり(55項・56項参照)、「行は専にして心は間雑す」とか「専修にして雑心」と言われて(60項参照)、心相の違いから行自体を本願念仏と区別されている。

12.出願 9頁

然るに、この行は大悲の願より出でたり。これすなわち諸仏称揚の願と名づく。諸仏称名の願と名づく。往相廻向の願と名づくべし。選択称名の願と名づくべきなり。

「コメント」

本願念仏が大行であるならば、大行の出願名として十八願を挙げればよいのであるが、この十八願の念仏が円融至徳の仏名にかなった行であることを示す必要があった(14項と46項参照)。仏名については、十七願に諸仏が称讃する仏名の成就と諸仏の称讃による衆生への仏名回向が誓われている。十七願の諸仏称讃の仏名によって衆生の行である称名が大行の徳を具備した行として成り立つことを示すために、十八願ではなく、十七願を挙げた。その意図は仏名と仏名の回向とに向けられている。大経下巻の弥勒菩薩への付属の文(以下、弥勒付属の文)に「仏、弥勒に語りたまわく、それかの仏の名号を聞くことを得て歓喜踊躍して乃至一念せんことあらん。まさに知るべし。この人は大利を得とす。」とある。かの仏の名号とは十七願成就の仏名である。この仏名を聞くことにより、仏名は歓喜踊躍する者の乃至一念の念仏となり、この者は大利を得る。大行の出体を示す際に十七願を挙げられたのは、回施されている仏名の至徳が称名する者の大利となったことを示すためである。大利とは仏名の至徳のことであり、仏果の因となる功徳の宝海のことである。大行が「諸仏称揚の願より出でたり」というのは、大行たる称名は十七願の諸仏称讃の嘉号を回施されて嘉号の至徳を具備して成り立っていることをあらわしている。既に序において、「円融至徳の嘉号」をこの行、称名行たる大行を「功徳の大宝海」と言われ、また、ここで大行の出願を十七願とし、同願を仏名を回施する願であると理解されて「往相回向の願」と言われることから、仏名が回施された者の大行たる称名となり、両者は同一の至徳であることを示すために十七願を挙げられたと言える。標挙にある浄土真実の行は回施される仏名を、選択本願の行はその仏名にかなった称名行であると理解することが可能であるのは、このような理由による。十八願は大信の出願名として出されている。十七願を真実の行願、十八願を真実の信願とされ、選択の本願と言われている(32項)。十八願の行と信が真実の行信であるという意味で十八願を選択の本願と言われたと理解することもできるし、十七願の行願と十八願の信願を選択の本願とする意であると理解することもできる。いずれにも理解できるように工夫された御自釈となっている。真実の行である嘉号が真実の行である乃至十念の行となるからである。

13.称名破満 11頁

しかれば名を称するに、能く衆生の一切の無明を破し、能く衆生一切の志願を満てたまう。

「コメント」

「至心信楽乃至十念」の念仏は本願念仏と言われるが、本願念仏は諸々の善法と諸々の徳本を具していることから、破闇満願の徳、すなわち衆生を成仏させる働きがあると言われた。徳とは作用、力用、効用、功能、働きなどという意味合いであり、善果をもたらす因という意味である。至徳とは、無明を破したところに得られる仏果という極上、極善、最勝真妙の善果をもたらす因となるので、至徳という。

14.転釈 11頁

称名はすなわちこれ最勝真妙の正業なり。正業はすなわちこれ念仏なり。念仏はすなわちこれ南無阿弥陀仏なり。南無阿弥陀仏はすなわちこれ正念なりと。

「コメント」

「最勝真妙の正業」とは、最勝真妙とは仏の智慧のことであり、最勝真妙の正業とは、仏の智慧によって裏付けられた、仏智の世界に到るための正しい業ということである。この正業は、仏の最勝真妙の智慧によらなければ衆生の正業とすることをなしえないので、最勝真妙の正業という。衆生の称名が最勝真妙の正業であり得るのは、南無阿弥陀仏という仏名の至徳が顕現した、仏名にかなった仏行だからである。南無阿弥陀仏を受領することで称名は仏徳を具足した最勝真妙の正業となる。南無阿弥陀仏を受領するとは正念になることである。正念とは阿弥陀仏に帰命した心の相(姿)となって仏を憶念することである。仏に帰命した心相は南無阿弥陀仏であるから、正しく仏を念ずることになる。このため正念は信である。信を備えることで仏徳によって往生が決定し、その往生決定の信相から現れ出る称名が南無阿弥陀仏の仏徳を顕現した乃至十念の行となる。南無阿弥陀仏衆生の信となって称名行として顕現するから、この称名が仏名にかなう行となる。この称名は信心に依止している。論註巻上の八番問答十念往生、三在釈義には「この十念は無上の信心に依止して阿弥陀仏の方便荘厳真実清浄無量の功徳の名号によりて生ず。」とある(浄土真宗聖典七祖編97頁)。この十念とは乃至十念の念仏のこと、無上の信心とは大信のことである。この大信に依止し、功徳無量の名号によって生じているのが乃至十念の念仏であるというのである。念仏が「信心に依止」しているとは、乃至十念という称名行の存在ないしは持続は信に依っており、信を拠り所にしていると言うほどの意味である。この念仏は自力の称名のことではない。転釈の最後の「正念」とは信を指していうときもあるし、行を指して言うときもある。ここでは信を表していると理解することで、信行ともに南無阿弥陀仏であると理解し、南無阿弥陀仏の信があるために行が南無阿弥陀仏の至徳にかなう行になると理解する。信行ともに南無阿弥陀仏であるということは、南無阿弥陀仏という至徳が衆生の信となり行として現れていると理解することである。ここから、蓮師は十八願を信願とも行願とも言わず、「南無阿弥陀仏の願」と言われた(御文章五帖8通)。「信心獲得すというは第十八の願をこころうるなり。第十八の願をこころうるというは南無阿弥陀仏のすがたをこころうるものなり。」と言われるのも(五帖5通)、十八願は南無阿弥陀仏の至徳を受け取った者を浄土に生まれさせる願だからである。このように心得たならば、十八願を至徳を受け取り、至徳の具足した乃至十念の念仏を称える者を生まれさせる願として理解しても良いし、至徳を獲た信の者を生まれさせる願として理解しても良いことになる。その乃至十念の念仏には南無阿弥陀仏の大信や至徳が必具されているし、その信には南無阿弥陀仏の至徳たる仏行が必具されているからである。十八願を乃至十念の念仏を称える者を生まれさせる願として理解して、文の表面から信を消して念仏のみで表すことを「行中摂信」という。乃至十念の念仏に大信や至徳が必具されていることは当然のことであり、文の表面に出さずとも信や至徳が必具されていることが読み手に分かるので、「行中に信を摂する」のである。教行信証の正式名称は「顕浄土真実教行証文類」であるが、ここで教行証という場合も大行中に大信を摂した言い方である。行が証果に直接しているので(行が証果の直接の因縁であるから)、行証直接とも言う。教行信証という場合は大行から大信を別開した言い方となる。このような言い方が論理的に成立するのは、至徳を回施されて受領した衆生の機受の相である「至心信楽欲生我国乃至十念」の全体を大行として理解する立場に立っているからである。大行は「至心信楽欲生我国」の信を必具している行なのである。祖師の信巻は、行巻の大行から大信を別開するという構成を取る。大行は清浄報土の至徳を備えた行因、すなわち最勝真妙の正業であるが、大行中の大信こそが清浄報土の真因であるから、大行から信を別開し、序において如来信楽が「疑いを除き真理を獲しめる真理」であると宣言されたことの詳細を信巻で述べられるのである。すなわち、信の内容、信の対象、信が発起する原因ないし理由や信の評価などを信巻において詳らかにするのである。如来信楽が「疑いを除き真理を獲しめる真理」であるという意味は、信が証果に直接し、信が証果の直接の因縁であるという意味である。これを信証直接と言う。なお、21項の行信交際を参照。

15.六字釈・能回向の相 13頁

しかれば南無の言は帰命なり、・・ここをもって帰命は本願招喚の勅命なり。

「コメント」

衆生の機相において本願念仏として顕現した南無阿弥陀仏とは、私を摂取不捨する仏の招喚の勅命であるとする。「能回向の相」とは、仏が衆生に仏名を回施している相ということであるが、この相は、大悲招喚の勅命というすがたを取っているということである。大信を獲た者は、常日頃称える南無阿弥陀仏にこの仏の招喚の大悲心を感じ取って信心歓喜して仏名を称念しているものである。帰命は仏の招喚たる大悲の勅命であるが、衆生の帰命はこの仏の帰命せよ、浄土に生まれさせんとの勅命を心に受け入れることである。仏心を心に受け入れている相を帰命という。

16.六字釈・能回向の心 14頁

発願回向というは如来すでに発願して衆生の行を回施し給う心なり。

「コメント」

仏から回施される「衆生の行」とは至心信楽の大信と至徳を必具した本願念仏のことである。祖師は標挙に浄土真実の行、選択本願の行と記述されているが、この本願念仏が大行であり、真実の行である。仏の発願により回向されるのは乃至十念だけではない。大信も回向される。回向される大行の受領は大信の受領でもあり、回向される大信の受領は大行の受領でもある。バラバラに回向を受領することはない。いずれも南無阿弥陀仏1つを受領することである。大とは仏力の働きを指して大という。信も行も仏力の働きによって生じ起こるので大行大信という。南無阿弥陀仏を受領した衆生の機受の相は、まず十八願の至心信楽欲生の信相が先行して顕現し、この信相に続いて乃至十念の行相が信の初一念後に現れる。これを信行次第という。十八願文や弥勒付属の文にあらわされている信と行の語順(先後)に従って機受の相が現れることから、このような言い方がなされる。仏力が個人の上に具体的に現実化するのは、必ず、この順序で現れるものである。大経の教えを聞いていても、その聞く人の信行とならなければ、その人にとって仏力が具体化し、事実になったとは言えない。

17.所回向の行 14頁

即是其行というはすなわち選択本願これなり。

「コメント」

「選択本願これなり」とは、選択本願の行これなりということであり、「即是其行」の行とは十八願の至心信楽の本願念仏のことである。この行が仏から回施される所回向の行である。この行に具足している仏の至徳は仏心を聞信し、仏心に帰命して受け取るものである。

18.機受得益 14頁

必得往生というは不退の位に至ることを獲ることを彰すなり。経には即得といえり。釈には必定といえり。即の言は願力を聞くによりて報土の真因決定する時刻の極速を光闡するなり。の言は金剛心成就の貌なり。

「コメント」

大行たる至心信楽の本願念仏は南無阿弥陀仏の仏徳を受け取ったうえの行であることから、その行人は必得往生となるが、実にはその徳は、行に先行して機の上に顕現する信一念の信に具足している。すなわち、願力成就の真言を聞く一念で報土の真因が決定するとされる。これが至徳の力用である。願力を聞くとは聞即信の信である。報土の真因が決定する一念とは信の初一念のことであり、行の一念ではない。善導が必といわれているのは信の初一念時の往生決定を表す。この往生決定を金剛心成就と言われる。信の初一念の極速に往生が決定することから、本願念仏には必ず「乃至」の言が添えられる(23項24項)。乃至の言は、十声から一声、一声からさらに聞信の初一念にまで及ぶ。このため、聞信による往生決定の後は、念仏の多少は問わない。念仏の有無や多少が往生の条件となることはない。往生は既に願力を聞く信によって決定しているからである。乃至の言は、至徳による往生決定の信が先行して顕現していることを表し、かつ、称名に至徳が具足されたことによって称名が自力の行ではなくなったことを示している。信を必具していない自力の称名は、至徳を欠き往生決定とはならないので、乃至の言を添えることができない。

19.源空略釈 17頁

明らかに知りぬ。これ凡聖自力の行に非ず。かるがゆえに不回向の行と名づくるなり。・・みな斉しく選択の大宝海に帰して念仏成仏すべし。

「コメント」

南無阿弥陀仏、往生の業には念仏を本とす」とする元祖法然聖人の文とそれ以前の浄土の祖の文を引文され、不回向の行と言われる。選択本願念仏集に不回向回向対を挙げ、「正助二行を修する者は、たとひ別に回向を用いざれども自然に往生の業となる。」と言われている。この大行は衆生が浄土を願って仏に回向する自力の善行ではない。仏から回向された行であるから、衆生から見れば、仏への自力回向の行ではなく、不回向の行である。法然聖人の念仏往生とは、この不回向の大行による往生のことであり、往生により即成仏することから、選択の大宝海に帰して念仏成仏すべしとされる。選択の大宝海に帰するとは、名号の至徳を受領した機の相として現れる至心信楽欲生の信相と後続する乃至十念の行相が衆生の上に現れたことである。念仏往生とは行中に信を摂した言い方であり、元祖のいう念仏とは至徳を具した大行のことである。念仏成仏すべしとは、元祖の念仏往生の系譜を正当に継承していることを意味している。

20.七祖広会行信利益 17頁~18頁

しかれば真実の行信を獲れば心に歓喜多きがゆえにこれを歓喜と名づく。いわんや十方群生海、この行信に帰命すれば捨て給わず。かるがゆえに阿弥陀仏と名づけ奉ると。これを他力という。ここをもって龍樹は即時入必定といえり。曇鸞大師は入正定聚といえり。仰いでこれを憑むべし。専らこれを行ずべきなり。

「コメント」

「真実の行信を獲」るとは、わが身の上に十八願の至心信楽の信相と乃至十念の念仏の行相とが現れたことである。行信を獲たことから往生決定の思いとなり、心に歓喜が多くなる。このため歓喜地と名づくと言われた。行信を獲れば、仏は捨て給うことがないので阿弥陀仏と名づけられる。阿弥陀仏とは光明無量・寿命無量の仏のことであり、この光寿無量の願力に由る衆生の行信であるから、行信を獲た衆生は無量光寿によって永く摂取不捨されることになる。他力とは、阿弥陀仏のことであり、阿弥陀仏の願力のことである。願力によって摂取不捨されている心の相は、阿弥陀仏に南無(帰命)している相であるから、この心の相は南無阿弥陀仏となった信相であるといえる(14項コメント)。十八願文では至心信楽欲生となった相のことである。また行相としても南無阿弥陀仏の称名の一行となる。これを十八願には乃至十念とされている。「仰いで憑」むべきは光寿無量の願力であり、「専ら行ず」べきは真実の行たる仏名である。

21.行信交際 18頁~19頁

良に知りぬ。徳号の慈父、光明の悲母・・(略) 能所の因縁和合すべしと言えども信心の業識に非ずは光明土に到ることなし。真実信の業識これすなわち内因とす。光明名の父母これすなわち外縁とす。内外の因縁和合して報土の真身を得証す。

「コメント」

徳号と光明(以下光号と略称)が光明土に到る因縁である。しかし、信が生じなければ光明土に到ることはない。その信も光号の力用によって生じるので、報土の真身を得証する因縁のすべては光号の力用であるとする。報土の真身とは、阿弥陀仏と同体になることである。「行信交際」とは、行と信の関係ということ。「行」とは仏の光号の因縁のこと。「信」とは真実信のこと。「交際」とは関係のことである。行信交際では、まず、光号という仏の大行が光明土に到る因縁であると示す。これを初重の因縁という。次に光号の大行と真実信の関係として、大行たる光号が真実信の因縁であると示す。これを二重の因縁という。この2つの因縁を合わせて両重の因縁という。光明土に到る因縁のすべては「光号」にあり(初重)、「光号によって生じた真実信(二重)」と「光号」の因縁が和合することによって光明土に到ると示している(両重の因縁)。全分他力を示し、自力無功を反顕している。また、衆生にとって信心が往生のための極要であることを示す。この両重の因縁は、行証直接と信証直接の両者を教示していると解されている。行証直接の行は信を内に含んだ光号という仏行であり、この光号を、光号の働きを担っている念仏に置き換えると念仏成仏という教説になる。信証直接は信心正因の教説になる。真宗とは、徹頭徹尾、阿弥陀仏から回向された真実の行信による往生、すなわち、願力たる他力による往生の因果を明らかにしたものである。ここに自力が介在する余地はない。祖師は「願海は二乗雑善の中下の屍骸を宿さず。いかにいわんや人天の虚仮邪偽の善業、雑毒雑心の屍骸を宿さんや。」と言われる。

22.行信一念 19頁

凡そ往相回向の行信について行に一念あり。また信に一念あり。

23.行一念釈 20頁

行の一念というは、いわく称名の遍数に就いて選択易行の至極を顕開す。かるがゆえに大本にのたまわく、・・歓喜踊躍して乃至一念せんことあらん。まさに知るべし。この人大利を得とす。すなわちこれ無上の功徳を具足するなりと。

「コメント」

本願念仏である十八願文の「至心信楽ないし十念」や弥勒付属の文の「かの仏の名号を聞くことを得て歓喜踊躍して乃至一念せん」の大行は、いずれにも乃至の言が添えられているので、称える数を問わない。これが易行の至極である。大信によって往生が決定したことから、それ以降は、大悲を感得して念仏行に励んでも、往生の資助にしようと力む自力の思いは消尽してしまう。このため信の初一念後においてはこの行は易行となる。摂取不捨の大悲を感受すれば、いつでもどこでも称えられるときに称えれば良く、称えられなければ称えなくても既に往生は決定しているので、往生には関係しないという心の軽安がある。称名に励んでも常にこの心易さがある。このため易行の至極という。単に、子供でも死にゆく老人ですらも容易に称えられるという行の易さにとどまらない。易行の至極であるため、念仏の一行となって臨終の間際まで一生涯続くことになる。この生涯続いてゆく念仏を一念とも一行とも言う。善導は上尽一形下至一念と言われているが、下至一念とは弥勒付属の文にある乃至一念のことである。上尽一形とは人の形を維持している一生涯のあいだ、念仏の一行を尽くすという意味である。付属の文では初一念の行に大利が具足されているとするが、この一行たる一声一声ごとの念仏に大利が具足されるとするのが、弥勒付属の文意である。

24.光明寺の和尚は下至一念といえり。また一声一念といえり。専心専念といえり。経に

乃至と言い、釈に下至といえり。乃下その言異なりといえども、その意これ一つなり。また、乃至とは一多包容の言なり。20頁

「コメント」

善導がいう必得往生の称名念仏とは上尽一形下至一念、一声一念、専心専念の念仏のことであるが、経にある乃至と善導の釈にある下至とは同じ意味であるとして、善導の念仏は本願念仏であることを示された。

25.大利というは、無上というは・・信に知りぬ。大利無上は一乗真実の利益なり。21頁

「コメント」

弥勒付属の文の「仏の名号を聞くことを得て歓喜踊躍して乃至一念せん人」とは、聞信の初一念で仏から仏名の至徳たる大行大信を受けて信心歓喜して念仏申す者のことである。この者が得る大利とは一乗真実の利益であるとされる。この一乗真実の大利とは、仏名の至徳のことであり、この至徳を獲た者はその至徳によって、必ず、仏果に到る。

26.専心といえるは、すなわち一心なり。二心なきことを形すなり。専念といえるは、すな

わち一行なり。二行なきことを形すなり。21頁

「コメント」

善導のいう「専心」とは「一心」をいうとされる。一心は如来の一心が衆生の一心となったことをいうので、この一心は真実信心の一心である(42項)。二心とは疑蓋間雑の心のことであり、二心なきとは疑蓋の雑らないことをいう。「専念」とは「一行」であるとする。これは乃至十念の称名のことである。易行の至極であるため、生涯、念仏の一行となって続いてゆくから、「二行なき」ことを表すとされている。専心専念を合わせて、至心信楽欲生ないし十念の本願念仏を指している。

27.一念転釈 21頁~22頁

いま弥勒付属の一念は、すなわちこれ一声なり。一声すなわちこれ一念なり。一念すなわちこれ一行なり。一行すなわちこれ正行なり。正行すなわちこれ正業なり。正業すなわちこれ正念なり。正念すなわちこれ念仏なり。すなわちこれ南無阿弥陀仏なり。・・・安楽集にいわく、またいわくと。これすなわち真実の行を顕す明証なり。

28.大行結嘆 23頁

誠に知りぬ。選択摂取の本願、超世希有の勝行、円融真妙の正法、至極無碍の大行なり、知るべしと。

「コメント」

弥勒付属の文にある乃至一念とは、大信を回向されたことによって仏名の徳を具した本願念仏のことである。善導がいう一声、一行とは、弥勒付属の文の乃至一念の行のことであり、上尽一形の本願念仏のことである。この本願念仏が正行、正業であり、正念である。信によって、南無阿弥陀仏の仏名にかなった本願どおりの乃至一念の至徳具足の行となったことから、この念仏は十八願に相応した正業であり、正業すなわちこれ正念と言われた。この正念は本願名号を憶念する行と理解することもできるし、憶念すなわち信と理解しても良い。信行ともに南無阿弥陀仏である(14項)。祖師は、大行結嘆において、本願念仏が超世希有の勝行、至極無碍の大行であると結論づけている。

29.他力釈 23頁

他力というは如来の本願力なり。

30.二教対論 26頁~32頁

然るに教について念仏諸善比校対論するに、・・名号定散対・・回不回向対・・真仮対・・・自力他力対・・報仮対あり。然るに本願一乗海を按ずるに、円融満足、極速無碍、絶対の教なり。

「コメント」

他力の念仏と自力の念仏と言うことがある。元祖法然聖人は「称名念仏申す人は、みな往生すべしや」と問われて、答えていわく「他力念仏の者は往生すべし。自力の念仏はまったく往生すべからず」と言われている(念仏往生要義抄/昭和新修法然上人全集682頁)。他力の念仏とは本願力を聞信した上の本願念仏のことであり、自力の念仏とは大信を欠いた念仏のことである。念仏自体には自力も他力もないと言う人物がたまにいるが、祖師は、本願念仏を大行ないし真実の行として、仮の行たる自力念仏と区別されている。念仏自体に自力も他力もないという教説は祖師の上にはない。本願念仏も名号も仏によって回向された本願他力の行である。自力の念仏は、回不回向対の自力回向の行に分類され、自力他力対の自力の行に分類され、報仮対の仮の行に分類される。「本願一乗海を按ずるに、円融満足、極速無碍、絶対の教なり」というのは、仏名は成仏のための欠け目のない円満な因であり、仏の智慧と円融していること、聞即信の一念に極速に至徳が凡心に具足すること、仏名による往生成仏以外に成仏の道はないことをいう。

31.結帰一乗 32頁

然るに一乗の機を按ずるに、金剛の信心は絶対不二の機なり知るべし。

「コメント」

「一乗の機」とは、絶対不二の教である真宗によって往生成仏することが決定した本願念仏者のことである。行巻に金剛の信心を出されているのは、大行たる本願念仏には「至心信楽欲生」という大信が必具されているためである。この大信が金剛の信心である。縁起によって生じた形あるものは、必ず、壊れることがあるが、形のない仏名の光寿無量の至徳が大信の体となるのであるから、壊しようもなく、壊れようもない。これを「金剛の信心」という。

32.偈前の文 38頁

凡そ誓願について真実の行信あり。方便の行信あり。その真実の行の願は諸仏称名

の願なり。その真実の信の願は至心信楽の願なり。すなわち選択本願の行信なり。その機はすなわち一切善悪、大小凡愚なり。往生はすなわち難思議往生なり。これすなわち誓願不思議一実真如海なり。大無量寿経の宗致、他力真宗の正意なり。

「コメント」

行巻標挙にある願名と真実の行、信巻標挙にある願名と真実の信について取り上げている。往生の行因と信因は、十七願の諸仏の称讃する仏名が衆生の上に選択本願の乃至十念の行となり、十八願の至心信楽となったことである。この2つが選択本願の行信であるとされる。信行の順ではなく、行信の順となっている(6項、20項、22項など)。これを行信次第という。行信次第とすることについては理由がある。この行は信が先行して顕現するものの、信を通じて南無阿弥陀仏の至徳が顕現したものであるため、乃至十念の行は信に対して教の位に立つ。教は衆生を教え信ぜしめる仏の大法であるが、信の初一念後の口称となった南無阿弥陀仏は絶えず信の者を浄土へと導く大法の位にあることから、この行を仏の行法といい、この行法が信に対して教位にあるとするのである。ここから行信次第となる。仏の行法が信に対して教位にあるというのは、仏の行法を仏の行法として受け入れることができた信ゆえである。このことに注意を要する。では、乃至十念の行が顕現する信の初一念以前においては、信に対する教位にある仏の大法は何かと言うと、それは仏名と仏名の至徳を説いた仏の大経所説の真実の教である。諸仏が十七願成就の名号の至徳を称讃するとは、弥陀成仏と衆生成仏の両因果を成就した果上の仏名と衆生への仏名の回向を説き、衆生はその仏名の回施を受けて浄土往生すると説くことであり、これが大経の教えとなる。衆生は仏によって与えられた真実の教えを聞信するだけで良いように円満に調えられ、欠損なく仕上げられている。このため、真実の教えを聞き、仏心の大悲に触れて信が発起する。まとめると、受法の機の上に顕現する機受の相という観点からは真実の教えを聞信することによって必ず信心歓喜の信相が先行し、乃至十念の行相が後続する。この行が仏の大法たる十七願成就の南無阿弥陀仏の現れであり、この称名として現れた南無阿弥陀仏が絶えず私(信)を照護し、浄土へと導くという観点からは、この仏の行法を信に対置させて行信次第となる。信行次第が行信次第にもなるということは、往生が決定した信の初一念以降は信と行は不離の関係にあるということである。これが信の初一念以降における大信の「至心信楽欲生」と大行の「乃至十念」の関係である。本願文の「至心信楽欲生乃至十念」は「至心信楽欲生」と「乃至十念」を別々に切り離して理解することはできず、一連一体ないし不離の関係にあるものとして理解される。弥勒付属の文の「彼の仏名を聞くことを得て歓喜踊躍」の信と「乃至一念」の行の関係も同様である。因みに、信の初一念以前における自力称名の行と初一念の信との間には、大信と大行におけるような不離の関係はない。信を発起させるのは願心であり、願心を如実に聞くところに信が発起する。仏の信楽が疑いを除く真理であり(1項)、それ以外の、自力称名の自力の行が初一念の信を発起することはないからである。上記の大行と大信の関係を信の上の思いから表現すると、次のようになる。信行次第は、自力疑情のために苦しんだ苦悩が仏の救いは無条件の救いであるとの大悲に触れたことによって一時に消尽してしまい、歓喜へと変わる。その後においても、招喚する大悲に思いを至せば、大悲のままに自然に称名することになる。行信次第は、称名すれば教位の南無阿弥陀仏を憶念し、そのことによって招喚する大悲に歓喜する。このため、真実信の者は、大悲を感得する信と称名行とは不離であることを肌感覚で理解している。自力の念仏には、このような信行不離の思いは起こらない。自力の思いで称名しても、信心歓喜とならず、信がないので称名は易行とならない。信となった仏名による往生を難思議往生といい、他力真宗の至極であり、正意とする。

33.仏恩の深遠なるを信知して正信念仏偈を作りていわく、無量寿如来に帰命し、不可思議光に南無したてまつる。・・本願の名号は正定の業なり。至心信楽の願を因とす。・・如来如実の言を信ずべし。・・如来の弘誓願を聞信すれば仏広大勝解者とのたまへり。弥陀仏の本願念仏は、信楽受持すること甚だもって難し。・・弥陀仏の本願を憶念すれば自然に即の時必定に入る。・・万善の自力勤修を貶す。円満の徳号専称を勧む・・極重の悪人はただ仏を称すべしと。・・39頁~49頁

「コメント」

正信念仏偈」の言は信行次第である。本願の名号が正定の業であるとされる。正定業とは仏果に到る因となる業のことである。14項に最勝真妙の正業とされている。衆生往生の生因願である至心信楽の願を因として成就された果上の仏名が正定業である。このため、衆生の往生成仏の因果は仏名として既に成就されていると教える仏の誠実の言を聞信することを勧められる。祖師が名号という語を使用するとき、文字通り如来の至徳の嘉号として使用される場合と称名念仏の意味で使用する場合があるが、ここでの「本願の名号」とは、至心信楽乃至十念の称名となった南無阿弥陀仏の至徳のことである。「弥陀仏の本願念仏は信楽を受持すること甚だ難し」とは、本願念仏に必具している信楽を獲るのが難いと言われたものである。信楽を獲れば、本願念仏の行は易行の至極となるが、信楽を獲なければ称名は易行とはならず、また本願念仏を獲ることもできない。「弥陀仏の本願を憶念すれば自然に即の時必定に入る」とは、「憶念」とはここでは信のことであり、信の初一念に必定(正定聚)に入るとされている。「極重の悪人ただ仏を称すべし」という唯称仏名は本願念仏のことであるが、これについては化身土巻に再び登場する(56項)。

 

信巻

34.信巻序 宗義 51頁

信楽を獲得することは如来選択の願心より発起す。

「コメント」

大信は仏の願心から起こることを明らかにし、この後の三心釈の字訓釈と法義釈へとつながってゆく。

35.標挙 至心信楽の願 正定聚の機 53頁

「コメント」

行巻の「金剛の信心は絶対不二の機」(31項)を「正定聚の機」とされた。信を獲れば、現生に正定聚となることを示された。

36.信心利益 55頁

たまたま浄信を獲ば、この心転倒せず。この心虚偽ならず。ここをもって極悪深重の衆生、大慶喜心を得、諸々の聖尊の重愛を獲るなり。

「コメント」

浄信は仏心である。浄信が凡夫の心ではないことを示すのに、「この心転倒せず、虚偽ならず」と言われ、極重の悪人でも諸仏の重愛を得るとされた。浄信は、衆生の思いを介さずに仏の願心から、直接、開き起こるものである。浄信は仏心に依止している心である。祖師は信心を仏性として理解されているから、この心は仏心である。仏心であるから転倒することはなく、虚偽であることもない。仮に、念仏を称えることは願心から起こったものだと思ったとしても、その思いは仏心ではないし、大信でもない。浄信とは、仏の願心と衆生の心との間にある疑蓋が消尽したことから、仏の願心と直接していることを言う。直接するとは、私の心と仏心との間に何ものもまじえずに、私の心と仏心とが直に接していることである。仏の願心と直接していることから、仏の願心が衆生の心の中に現れ出たと感じられる。解りやすく説明すると、自力疑心の疑蓋を自覚して苦悩していた、その疑蓋が一時に消えるとき、疑蓋に代わって心の中に大悲心を感じる新たな認識が生まれる。この認識は疑蓋がなくなって新たに開けるように生じ起こるものであるから、これまでなかった新たな思いが開け起こったと感じられる。これが仏心と直接している状態である。この心の状態を疑蓋無雑という。疑蓋無雑の状態となっている浄信は仏心が顕現している状態であるから、浄信を獲た者は極重の悪人でも諸仏の重愛を得るとされた。疑蓋無雑となって仏心と直接しているところから仏心の現れとして生じ起こる行が乃至十念の行であるから、この念仏は大信海流出の称名となるのである。疑蓋のために止められていた浄土の法水が、疑蓋無雑となったことによって信となり、行となって心中に流れ込んで、口からあふれ出しているがごとくである。

37.行信結釈 57頁

しかれば、もしは行もしは信、一事として阿弥陀如来清浄願心の回向成就したまうところに非ざることあることなし。

「コメント」

「清浄願心の回向成就」とは回向される名号の成就のことである。大行大信は名号の成就と回向を因としていることを示された。後の三重出体釈のうちの初重の出体釈では、名号が大信の体となることを示されている。これにより回向される名号が衆生の信となり行となることが分かる。

38.字訓釈 59頁

明らかに知りぬ。至心はすなわち真実誠種なるがゆえに疑蓋雑ることなきなり。信楽はすなわち真実誠満の心・・なるがゆえに疑蓋雑ることなきなり。欲生は・・大悲回向の心なるがゆえに疑蓋雑ることなきなり。いま三心の字訓を案ずるに真実の心にして虚仮雑ることなし。正直の心にして邪偽雑ることなし。誠に知りぬ。疑蓋間雑なきがゆえにこれを信楽と名づく。

「コメント」

本願三心はいずれも仏の真実誠種、真実誠満、大悲回向心であり、この仏心について疑蓋のなくなった衆生の心が信楽であると言われる。大悲回向の真実心であるから、衆生信楽が生じるのである。

39.法義釈・至心釈 61頁~64頁

如来清浄の真心をもって円融無碍不可思議不可称不可説の至徳を成就したまえり。如来、至心をもって諸有の一切煩悩悪業邪智の群生海に回施したまへり。すなわちこれ利他の真心を彰す。かねがゆえに疑蓋雑ることなしこの至心はすなわちこれ至徳の尊号をその体とせるなり。・・・

「コメント」

浄土論の離菩提障・順菩提門に「さきに無染清浄心、安清浄心、楽清浄心を説けり。この三種の心は一処に妙楽勝真心を成ず」とある。「如来清浄の真心」とはこの「妙楽勝真心」の一心を念頭に置かれたものであろう。妙楽勝真心は法蔵菩薩(因位の阿弥陀仏)の願事成就を示唆しているからである。天親菩薩のいう菩薩の妙楽勝真心とは、十八願では仏の至心信楽欲生の三心として表現されている。「如来清浄の真心をもって至徳を成就したまへり・・」とは、衆生往生の因果である仏名の成就は真心による。仏は清浄の真心をもって成就した仏名を至心をもって衆生に回施しているので、この真心は「利他の真心」であると言われ、利他の真心であるから衆生の心に「疑蓋が雑ることがない」とされる。利他の真心が無疑の因となることを示している。次の「この至心」とは衆生の疑蓋無雑を至心と言われたものである。衆生にはこの疑蓋無雑以外に至心はない。衆生の至心たる疑蓋無雑は「尊号を体とする」というのは三重出体釈の一つめである。これは利他の真心を聞信してその至徳が衆生の至心となったということである。仏心の至徳が衆生の至心となったので、この衆生の至心は仏の至心である。祖師は如来の利他の至心について無疑となったことから常々仏の至心を感じられていたであろう。無疑となったことで仏心と直接し、これにより心中に現れるのが如来至心の大悲である。心中に現れ出た如来至心の大悲は、凡夫にもこれを感得することが出来る。このため報恩の思いが生じる。仏に対する報恩の思いがない信はあり得ない。

40.法義釈・信楽釈 65頁~69頁

次に信楽というは、すなわちこれ如来、満足大悲円融無碍の信心海なり。このゆえに疑蓋間雑あることなし。かるがゆえに信楽と名づく。すなわち利他回向の至心をもって信楽の体とするなり。・・何をもってのゆえに。如来菩薩の行を行じたまひし時、三業の所修乃至一念一刹那も疑蓋雑ることなきによりてなり。この心はすなわち如来の大悲心なるがゆえに必ず報土の正定の因となる。如来苦悩の群生海を悲憐して無碍広大の浄信をもって諸有海に回施したまへり。これを利他真実の信心と名づく。本願信心の願成就の文にのたまわく、諸有の衆生、その名号を聞きて信心歓喜せんこと乃至一念せんと。・・

「コメント」

最初の信楽衆生信楽であるが、仏の信楽でもある。既に教行信証の序において、如来信楽は疑いを除く真理であると言われている。この仏の信楽が疑蓋を除くので、衆生は疑蓋無雑となる。仏の信楽は「満足大悲円融の利他回向の至心」である。最初の下線に続く、「このゆえに疑蓋間雑あることなし」が衆生信楽である。仏心が利他回向の至心たる信楽であるゆえに衆生の心が疑蓋無雑となるので、この疑蓋無雑を信楽と名づくとされた。次の「すなわち利他回向の至心をもって信楽の体とするなり」は、三重出体釈の二つめである。如来の利他回向の至心は、衆生を摂取するに危ぶんだり怯(ひる)んだりする未決定の心ではない。このため、衆生は仏心たる利他回向の至心信楽を聞いて信楽するのである。衆生信楽は仏の信楽に直接している心であるから、衆生信楽は仏心の信楽である。如来の心が至心信楽であることから、衆生は安心して自らの行き先を仏の至心信楽にゆだねられる。祖師が日々感じられていた心境である。

41.法義釈・欲生釈 68頁~69頁

次に欲生というは、すなわちこれ如来、諸有の群生を招喚したまう勅命なり。すなわち真実の信楽をもって欲生の体とするなり。誠にこれ大小凡聖定散自力の回向に非ず。ゆえに不回向と名づくるなり。・・利他真実の欲生心をもって諸有海に回施したまへり。欲生すなわちこれ回向心なり。これすなわち大悲心なるがゆえに疑蓋雑ることなし。ここをもって大経にいわく、「至心に回向したまへり。かの国に生ぜんと願ずれば、すなわち往生を得、不退転に住す」と。

 「コメント」

最初の欲生は衆生の欲生のことであるが、仏の欲生でもある。仏の欲生は大悲招喚の勅命という相をとる。それに続く「真実の信楽をもって欲生の体とする」とは三重出体釈の三つめである。この「真実の信楽」は仏の信楽であり、次の「欲生」は衆生の欲生である。仏は、衆生を摂取するに危ぶんだり怯むことのない決定した真実の信楽の心で衆生を浄土へと大悲招喚している。この仏の利他真実の欲生心・大悲廻向心の故に衆生の心は疑蓋無雑となる。このことを、「(如来の)真実の信楽をもって(衆生の)欲生の体とする」と言われた。また、仏の利他真実の欲生心の故に「疑蓋雑ることなし」とも言われている。この疑蓋無雑の信相となったことから、仏の願心と直接し、浄土へと引接する大悲を感じるようになる。このため、かの阿弥陀仏の仏国に生まれられるとの決定した願生の思いが生じる。祖師が日々感じられていた心境である。これが無疑信から起こる衆生の欲生心である。衆生の欲生は信楽の義別であるとされる理由がここにある。衆生が仏に回向する自力の欲生心ではない。仏の利他真実の欲生心たる利他回向心が衆生の欲生心となるのである。

42.三心結成 71頁

信に知りぬ。至心信楽欲生その言異なりといえども、その意これ一つなり。何をもってのゆえに、三心すでに疑蓋雑ることなし。かるがゆえに真実の一心なり。これを金剛の真心と名づく。金剛の真心これを真実の信心と名づく。真実の信心は必ず名号を具す。名号は必ずしも願力の信心を具せざるなり。

「コメント」

以上の法義釈により、字訓釈と同様に本願三心はいずれも仏心であり、仏の至心・信楽・欲生の心について疑蓋のなくなった衆生の一心が信楽であると言われている。仏の至心・信楽・欲生はいずれも仏の衆生を助けるに疑いのない利他真実誠満の大悲心である。仏心は利他の真心(至心釈)であり、利他回向の至心(信楽釈)であり、利他真実の欲生心(欲生釈)であり、利他真実の心をもって回施したまう大悲心であるから、如来の三心はいずれも利他回向の清浄の真心である。天親菩薩が浄土論でいう「妙楽勝真心」の一心である。仏の真心である一心を聞き、この一心に触れて衆生信楽の一心となる。これを「真実の一心」と言われる。帰命の相をとるので帰命の一心という。また、これを「信楽を獲得することは如来選択の願心より発起す」と言われた。三重出体の最初の出体釈において、衆生の至心は名号を体とすると述べられたが、このことを敷衍すると、衆生信楽と欲生も名号を体としていることになる。名号の至徳が衆生の至心信楽欲生の三心、すなわち、一心になったことを示す。祖師の三重出体釈の意は、仏の三心は名号を回向する大悲利他の真心の一心であり、この一心が衆生の無疑の一心を醸成するとするところにある。このため祖師は、この一心が仏性であるとされる。真実の信心は名号を具すとは、大信を獲た者は必ず、乃至十念の称名念仏を称えるようになるが、称名している者は、必ずしも願力の信心を具しているわけではないとする。称名行にも大信を具したそれと、大信を具していないそれがある。上記の三心釈と三心結成は、祖師の発揮のなかでも真骨頂であり、真宗の骨髄である。

43.二双四重判  74頁

横出とは、正雑定散、他力の中の自力の菩提心なり。横超とはこれすなわち願力回

向の信楽これを願作仏心という。願作仏心これ横の大菩提心なり。これを横超の金剛心と名づくるなり。・・入真を正要とす。真心を根本とす。邪雑を錯とす。疑情を失とするなり。・・永く聞不具足の邪心を離るべきなり。

「コメント」

横出と横超の違いは、横超は阿弥陀仏の利他回向の信楽によって聞不具足の邪心を離れたことを言い、これは横超の金剛心であり、仏の願作仏心、仏の大菩提心であるとされているのに対し、横出は聞不具足の邪心のために正雑定散の自力が消尽しないことである。失とされる疑情とは仏心に対する疑蓋のことである。この疑蓋を除くのが仏の利他真実の大悲心である(1項、39~42項)。「聞不具足」とは、往生の因果が仏名として成就回向されていることを聞きながら、その通りと仏の願心を受けとめて聞くことのできない不実な聞き方のことである。二十願に「聞我名号係念我国」とあるが、この聞が不実な聞き方のことである(57項)。これに対し、帰命とは仏の願心のとおりと受けとめて聞いていることをいう。これを如実の聞とも言われている。この如実の聞により仏心と直接するので、心中に仏の願作仏心・大菩提心の現れを感じることができるのである。

44.信一念釈 77頁

それ真実の信楽を案ずるに、信楽に一念あり。一念とは信楽開発の時刻の極促を顕し、広大難思の慶心を彰すなり。ここをもって大経にいわく、「諸有の衆生、その名号を聞きて信心歓喜せんこと乃至一念せん。至心に回向したまへり。かの国に生ぜんと願ずれば、すなわち往生を得、不退転に住せん」と。また如来会「他方仏国の所有の衆生無量寿如来の名号を聞きてよく一念の浄信を発して歓喜せん」と。また大経「その仏の本願力、名を聞きて往生せんと欲わん」とのたまへるなり。

「コメント」

大経と如来会の所説をもって、真実の信楽無量寿如来の名号を聞いて一念の浄信が起こることであると明示された。浄信は仏心である。その信は「聞名欲往生の心」であると言われる。ここで「一念」とは無疑の一心となった時刻の極促、すなわち信の初一念のことである。「至心に回向し給えり」というのは、もともとの字義は衆生が仏に対して至心に回向するという意味であるが、祖師は、仏からの回向であると理解されて、如来衆生に対して至心に回向されたと読み替えられた。二十願の「諸の徳本を植えて至心に回向して我が国に生ぜんと欲す」という自力回向の行と区別し、自力の行ではないことを明確にするためである。

45.光明寺の和尚は、一心一念といい、また専心専念といえり。然るに経に、聞というは

衆生、仏願の生起本末を聞きて疑心あることなし。これを聞というなり。信心というは本願力回向の信心なり。・・乃至というは多少を摂する言なり。一念というは信心二心なきがゆえに一念という。これを一心と名づく。一心はすなわち清浄報土の真因なり。・・宗師の専念といえるはすなわちこれ一行なり。専心といえるはすなわちこれ一心なり。しかれば願成就の一念はすなわちこれ専心なり。専心は深心なり、深心は深信なり。・・憶念はすなわちこれ真実の一心なり。真実の一心は・・真実信心なり。真実信心はこれ金剛心なり。・・この心すなわち大菩提心なり。この心すなわち大慈悲心なり。この心すなわちこれ無量光明慧に由りて生じるがゆえに。77頁~82頁

「コメント」

大経下巻・願成就文の「聞其名号信心歓喜乃至一念」の聞や弥勒付属の文の「其有得聞彼仏名歓喜踊躍乃至一念」の聞を解説している。聞とは、十七願に成就を誓われた仏名を諸仏が讃嘆し、仏名の成就を衆生に証成していることを聞いて疑心のない聞き方をしていることである。この聞を如実の聞といい、不如実の聞(43項の「聞不具足」参照)と区別する。如実の聞はそのまま信となるので、聞即信といわれる。聞がそのまま信となるような聞であり、信がそのまま聞となるような信である。仏の願心をそのとおりと受けとめた聞き方のことである。「仏願の生起本末」とは、法爾として至心信楽欲生の心のない衆生を利せんが為に、本願を建て、仏名を成就して衆生に回向していることを言う。この仏願の起こりとその顛末である仏の御名の成就・回向を聞いて聞即信となったことを帰命という。この帰命は無疑一心であり、専心であり、深心であり、深信であり、憶念であり、真実の一心である。衆生の無疑の一心は真実信心であり、金剛心である。この心は無量光明慧たる仏の智慧と大悲に由って生じる。

与える者と与えられる者がようやく心の中において出会って仏名の至徳を受け渡されるとき、仏心が受ける者の一心となる。このことを願成就文には「聞其名号信心歓喜」、弥勒付属の文には「其有得聞彼仏名歓喜踊躍」と説かれている。この一心の信相は二心のないことだとされる。「信心二心なきがゆえに一念という」と言われるが、この二心とは、自力の定散心が間雑している状態のことである。自力の思いがあるために仏心に直接せず、絶えず己の心を自ら閉じこめてしまい、疑蓋を形成してしまう。これに対して、一心は自力の思いが雑じることのない状態であるから、仏心と直接する信相となる。仏心と直接しているので、この信相は衆生の思いとは超絶している。一心は衆生が抱える日々の思いと関係を持って存在するものではない。帰命の一心は仏の嘉号である仏徳を受けたあかしであるから、一心は清浄報土の真因とされる。一心の大利を獲たことから、乃至一念、乃至十念、上尽一形の称名となる。行巻の出体釈に、大行とは仏名を称することであり、この行は諸々の善法を摂し諸々の徳本を具しているとされるのは、この一行のことである。信行ともに南無阿弥陀仏の一心一行である。

46.一念結示 三心総結 82頁~83頁

一心これを如実修行相応と名づく。すなわちこれ正教なり。これ正義なり。これ正行なり。これ正解なり、これ正業なり。これ正智なり。三心すなわち一心なり。一心すなわち金剛真心の義、答えおわんぬ。知るべしと。

「コメント」

如実修行相応とは、もともと仏の光明智相や仏名の名義にかなっている称名行を意味していた。論註に「かの如来の名を称するに彼の如来の光明智相のごとく、かの名義のごとく如実に修行して相応せんと欲するがゆえなり」とある。祖師は一心が如実修行相応であるとされた。46の御自釈は、論註の正意を明らかにしたものであり、行信ともに如来の願心にかなったものであることを示したものである。かなうとは、本願の至心信楽欲生我国の信相と乃至十念の行相となり、函(はこ)と蓋(ふた)とがぴったりと合っているように本願に相応していることである。衆生の信相と行相が本願に相応しているので、如実修行相応を行と信について言われる。如来の十八願心にかなった信が一心であり、帰命である。この一心は後続する称名行を南無阿弥陀仏にかなった乃至十念の行になしかえるので、称名も如実修行相応の正業となる。この信は仏の正智を正しく受けとめたものであるから、正解であり正智であるとされる。一心を正教とするのは、一心が南無阿弥陀仏だからである。南無阿弥陀仏は常に信の者に対して浄土往生を招喚する大悲として教導する正教である。また一心が正教にかなっているとする教えも正教であり、正義であるとする。信は南無阿弥陀仏の教えを正しく信知するものであるから、正義にかなったものである。一心は仏の金剛の一心が衆生の一心となったものであるから、この一心は金剛の真心である。往生の肝要となるのはこの真実の一心である。この大信が大行には必具されている。「三心すなわち一心なり」というのは、仏の三心は利他の真心の一心であり、衆生の三心は無疑の一心になるとの帰結を述べられたものである。天親菩薩が浄土論の冒頭に「われ一心に尽十方無碍光如来に帰命したてまつり」と言われるが、至心信楽欲生の三心がどうして一心になるのかについて、仏の一心と衆生の一心の双方に亘って考察されたのが、上来の御自釈である。

47.横超釈 一因一果往生即成仏 84頁

横超とはすなわち願成就一実円満の真教真宗これなり。また横出あり。すなわち三

輩九品定散の教、化土懈慢迂回の善なり。大乗清浄の報土には品位階次をいわず。一念須ゆの頃に速やかに疾く無上正真道を超証す。かるがゆえに横超というなり。

「コメント」

再び、横超と横出が登場する。横超についての「一念須ゆの頃に速やかに疾く無上正真道を超証す」とは本願力によって現生は必得往生となり、肉体が滅ぶと同時に無上正真道を超証するのが横超である。無上正真道とは仏の境涯のこと、すなわち、真実の智慧、真実の慈悲に基づいた往相回向還相回向の両回向を旨とした大菩薩道を実践してゆくことである。横出は化土懈慢迂回の善であるとされている。果を対比して自力の欠点を指摘された。「一因一果」というのは、一因とは仏の一心が衆生の一心となった一心のこと、一果とは仏果のことであり、一心の一因から仏果の一果に到るという意味である。「往生即成仏」とは、一心が仏心であることから、往生により速やかに一果たる仏果に到るという意味である。

48.断釈 85頁

断というは往相の一心を発起するがゆえに、生として当に受くべき生なし。趣としてまた到るべき趣なし。すでに六趣四生の因亡じ、果滅す。かるがゆえにすなわち頓に三有の生死を断絶す。かるがゆえに断というなり。

「コメント」

横超の仏力たる一心の凄みを巧みに表現している。仏力によって、想像を絶する仏の境涯に心が牽かれてゆくように感じられる。大信あるが故に、このように感じられる。「往相の一心」とは衆生の一心となった仏の一心のことである。仏の一心であるから迷情を離れ、迷界を断じて仏界に到らしめる。

49.真の仏弟子釈 86頁

真の仏弟子というは、真の言は偽に対し、仮に対するなり。弟子とは、釈迦諸仏の弟

子なり。金剛心の行人なり。この信行によりて必ず大涅槃を超証すべきがゆえに真の仏弟子という。・・・仮というはすなわちこれ聖道の諸機、浄土の定散の機なり。

「コメント」

真と偽仮を明確に分別された。真とは本願力の信行によって大涅槃を超証することであり、仮とは聖道の諸機、浄土の定散の機のことである。正定聚の機が真実の仏弟子であるとされる。それ以外は偽仮である。自力の失による。

 

証巻

50.標挙 必至滅度の願 難思議往生

51.然るに煩悩成就の凡夫、生死罪濁の群萌、往相回向の心行を獲れば即の時に大乗

正定聚の数に入るなり。正定聚に住するがゆえに、必ず、滅度に至る。

「コメント」

往相回向の心行」とは帰命の一心のことである。この一心は南無阿弥陀仏の仏行が衆生の心中に一心として現れたものであるため「心行」とされた。乃至一念の称名行となる以前の心の状態のことを指している。心行を獲る即の時とは、信の初一念のことである。この初一念の心行獲得の時に大乗正定聚に入るとされ、これを現益と言い、その正定聚の者は成仏を得るとされた。これを当益と言う。この「心行」の「行」とは至徳の仏行であり、信の初一念以降においては口称の称名となって自らを現し出す。このため、心行となった南無阿弥陀仏も称名となった南無阿弥陀仏も仏が自らの心を現し出したものであると領解される。元祖は、これを南無阿弥陀仏にて往生するぞと思い取ると言われた。

 

真仏土巻

52.標挙 光明無量の願、寿命無量の願

53.それ報を按ずれば如来の願海によりて果上の土を酬報せり。かるがゆえに報という

なり。然るに願海に就きて真あり仮あり。ここをもってまた仏土に就いて真あり仮あり。選択本願の正因によりて真仏土を成就せり。真仏というは無辺光仏。無碍光仏とのたまへり。また諸仏中の王、光明中の極尊なり。論には帰命尽十方無碍光如来といえり、真土というは大経には無量光明土とのたまへり。・・仮の土というは、下にありて知るべし。・・仮の仏土の業因千差なれば土も千差なるべし。これを方便化身土と名づく。真仮を知らざるによりて如来広大の恩徳を迷失す。これによりて真仏真土を顕す。

「コメント」

「選択本願の正因」とは、十八願の至心信楽欲生ないし十念の往生成仏の正因のことである。この正因を獲た者ないし獲る者のために真仏土を成就された。この真仏土で真仏である無辺光仏・無碍光仏・諸仏中の王・光明中の極尊たる阿弥陀仏を見奉ることになる。光明無量の阿弥陀仏のまします浄土は光明無量土である。これに対して、仮土の業因は千差なれば土も仏も千差であるとされる。自力念仏はこの化土の業因である。業因とその果の違いを明らかにするために真実の教行信証真仏真土と化身土を対比された。

 

化身土巻

54.標挙 無量寿観経の意 至心発願の願 邪定聚の機 双樹林下往生

阿弥陀経の意  至心回向の願 不定聚の機 難思往生 

「コメント」

真実の行信を獲た者が真実報土への難思議往生を遂げる正定聚の機であるのに対して、観経の定散疑心の者は邪定聚の機、阿弥陀経の一心不乱の称名念仏の者は不定聚の機とされ、いずれも化土に留まることを示した。邪定とは、機の真実が分からないために諸善をもって往生しようしているところを指して邪という。不定とは自らの心が一心不乱になるかどうかで往生が決まるとの誤った思いに囚われて一心不乱になろうとするが、一心不乱になれないために往生決定の思いが定まらず、常に往生不定の思いにとどまっていることをいう。自力から離れられないために不定の思いとなる。

55.安養浄刹にして入聖証果するを浄土門と名づく。易行道といえり。この門の中に就い

て、横超横出、真仮漸頓、助正雑行、雑修専修あるなり。正とは五種の正行なり。助とは名号を除きて以外の五種これなり。雑行というは正助を除きて以外を悉く雑行と名づく。すなわち横出漸教、定散三福九品、自力仮門なり。横超は本願を憶念して自力の心を離る。これを横超他力と名づくるなり。専の中の専、頓の中の頓、真の中の真、乗の中の一乗なり。真宗なり。真実の行の中に顕しおわんぬ。

雑行に就いて専行あり専心あり、雑行あり雑心あり。専行とは専ら一善を修す。ゆえに専行という。専心とは、回向を専らにするがゆえに専心という。雑行雑心とは諸善兼行するがゆえに雑行という。定散心雑するがゆえに雑心という。122頁

56.正助に就いて専修あり雑修あり。この雑修に就いて専心あり雑心あり。専修について二種あり。一つにはただ仏名を称す。二つには五専あり。この業行に就いて専心あり雑心あり。五専とは一つには専礼、二つには専読、三つには専観、四つには専称、五つには専讃嘆なり。これを五専修と名づく。専心とは五正行を専らにして二心なきが故に専心というすなわちこれ定専心なり。またこれ散専心なり。雑修とは助正兼行するがゆえに雑修という。雑心とは定散の心雑するが故に雑心というなり。・・経家によりて師釈を披くに・・また正行の中の専修専心、専修雑心・・はこれみな辺地胎宮、懈慢界の業因なり。122頁

「コメント」

「ただ仏名を称す」とは、33項に登場した「円満の徳号専称を勧む・・極重の悪人ただ仏を称すべし」とある唯称仏名の念仏のことである。唯称仏名の念仏は至心信楽の本願念仏のことである。専修にも二種類あるとされ、唯称仏名と五専の中の専称とを挙げられて、両者を区別されている。後者の専称は「正行の中の専修専心、専修雑心」と言われ、「みな辺地胎宮、懈慢界の業因なり」とされる。業因とは行のことである。胎宮とは、大経下巻に正定聚の機が蓮華の中に化生して身相・光明・智慧・功徳、諸々の菩薩のごとく具足し成就せんとされているのに対して、疑惑して信ぜざる者は疑城胎宮に胎生すると説かれている。一口に自力念仏というが、雑行中の専行たる称名行か、唯称仏名と区別された五専修中の専称のいずれかである。報土往生には真実の行因と真実の信因があるように、化土往生にも仮の行因と仮の信因とがある。因みに、雑行中の専行たる称名行を万行随一の念仏、五専の中の専称を万行超過の念仏ということもあり、本願念仏と区別している。

57.いま方便真門の誓願に就いて行あり信あり。また真実あり方便あり。すなわち植諸徳本の願これなり。これに二種あり。一つには善本、二つには徳本なり。すなわち至心回向欲生の心これなり。二十願なり。機について定あり散あり。往生とは難思往生これなり。仏とはすなわち化身なり。土とはすなわち疑城胎宮これなり。

「コメント」

善本・徳本を称することを方便真門の行とされている。この行は二十願に「わが名号を聞きて念を我が国に係け、もろもろの徳本を植えて至心回向して我が国に生ぜんと欲す」とある。二十願にも仏の名号を聞くという文言があるが、聞き方が不実であるため聞即信とならない。このため、二十願には十八願の信楽の語は使用されておらず、その代わりに「念を我が国に係け」という行相から始まり、また十八願の乃至の語も使用されておらず、「徳本を植えて至心回向して我が国に生ぜんと欲す」とされている。ここに、十八願の信行とは異なる自力疑心の行であることが表れている(回・不回向対をも参照)。この称名は大信を欠いているので、諸々の善法を摂し、諸々の徳本を具した本願念仏行とは区別されることになり、仮の行として分類される。決して真実の行とはされない。正行の中の専修専心、専修雑心、辺地懈慢界の業因とされている。祖師は「雑毒雑心の屍骸」とまで言われ(21項コメント欄)、報土往生は不可であることを教えている。

58.観経に准知するに、この経にまた顕彰隠密あるべし。顕というは、経家は一切諸行の少善を嫌貶して善本徳本の真門を開示し、自利の一心を励まして難思の往生を勧む。・・これはこの経の顕の義を示すなり。これすなわち真門の中の方便なり。彰というは真実難信の法を顕す。これすなわち不可思議の願海を光闡して無碍の大信心海に帰せしめんと欲す。・・これはこれ隠彰の義を開くなり。

59.それ濁世の道俗、速やかに真門に入りて難思往生を願うべし。

「コメント」

真門には顕彰隠密の義があるとしている。顕には諸善を出さず念仏の一行を勧める教えであり、自力念仏による往生を勧めるがごとくである。しかし、彰隠密には本願念仏を教え勧めている。読み手によっては自力の行を勧める教であると読め、あるいは本願念仏を勧めているとも読める。ここに、自力念仏から本願念仏に誘引する大悲が働いているというのである。このため、祖師は、聖道門に留まっている者や諸善をもって往生を願う俗に対して「それ濁世の道俗、速やかに真門に入りて難思往生を願うべし。」と言われる。既に真門念仏の門に入っている者に対して、より一層の自力念仏に励むことを勧められた言葉ではない。

60.真門の方便に就いて善本あり徳本あり。また定散雑心あり。雑心とは大小凡聖一切

善悪、おのおの助正間雑の心をもって名号を称念す。良に教は頓にして根は漸機なり。行は専にして心は間雑す。定散の専心とは、罪福を信ずる心をもって本願力を願求す。これを自力の専心と名づくるなり。善本とは如来の嘉名なり。この嘉名は万善円備せり一切善法の本なり。かるがゆえに善本というなり。徳本とは如来の徳号なり。この徳号は一声称念するに至徳成満し衆禍みな転ず。十方三世の徳号の本なり。かるがゆえに徳本というなり。然ればすなわち阿弥陀如来はもと果遂の誓いを発して諸有の群生海を悲引したまへり。既に悲願います。・・真に知りぬ。専修にして雑心なるものは大慶喜心を獲ず。悲しきかな垢障の凡愚、無際よりこのかた助正間雑し、定散心雑するがゆえに出離その期なし。自ら流転輪廻を度るに微塵劫を超過すれども仏願力に帰し叵し、大信海に入り叵し。良に傷嗟すべし。凡そ大小聖人一切善人、本願の嘉号をもって己が善根とするがゆえに信を生ずること能わず。仏智を了らず。かの因を建立せることを了知すること能わざるゆえに報土に入ることなきなり。

「コメント」

弥陀成仏の因果と衆生成仏の因果の両因果の成就のあかしであり、かつ衆生往生の因果となる仏名の善本・徳本を聞きながら真門自力念仏に留まってしまう原因を教えられた。徳号は一声称念するに至徳成満すると言われるのに、そうは思えない原因は「専修にして雑心」だからである。また「助正間雑し、定散心雑」するために出離できず、仏願力に帰し得ず、大信海に入り得ない。「本願の嘉号を己の善根とする」ために信を生ずこと能わずとなる。これらは、二十願の「もろもろの徳本を植えて至心回向して我が国に生ぜんと欲す」という仮たる行を祖師自らの経験に引き寄せて説明したものである。植諸徳本の行は「専修にして雑心」であり、「助正間雑して定散心雑」しており、「本願の嘉号を己の善根とする」行なのである。いずれも自力の相を表す。このような自力の心相と行相に陥るのは聞不具足(43項参照)が原因である。聞不具足のために、往生に何の不足もない仏名の成就を聞いても信心歓喜しないのである。60項の「専修」「雑心」とは、56項の「正行の中の専修専心、専修雑心」と同じ用語である。諸善中の専行としての称名行も真門中の称名行も、ともにその本質が同じ自力の行であることから、いずれも仮の業因に分類される。

61.ここをもって愚禿釈の鸞・・永く双樹林下の往生を離る。善本徳本の真門に回入して

偏に難思往生の心を発しき。然るにいま特に方便の真門を出でて選択の願海に転入せり。・・果遂の誓い良に由あるかな。ここに久しく願海に入りて深く仏恩を知れり。至徳を報謝せんがために真宗の簡要を摭うて恒常に不可思議の徳海を称念す。いよいよこれを喜愛し、特にこれを頂戴するなり。信に知りぬ。聖道の諸教は在世正法のためにして、全く像末法滅の時期に非ず。すでに時を失し機にそむけるなり。浄土真宗は在世正法像末法滅、濁世の群萌斉しく悲引したまうをや。

「コメント」

祖師は聖道から浄土門内に入り、さらに真実の選択本願に転入した経験を仏の方便であったと理解され、方便の真門にも仏の大悲が働いていたことを、願海への転入の後に感じられた。このため、聖道自力門に留まっている者らに対して、真門念仏に入ることを願われているが、既に真門念仏の門に入っている者に対しては自力疑心を誡められ、速やかに十八願の信楽を得て徳海を称念することを勧められている。「徳海を称念する」とは、南無阿弥陀仏を心の中で憶念し、御名を口称し、もって心の中に感受している、わが往生を決定させ給いし至徳の大悲に報謝することである。「至徳を報謝せんがために」とある。速やかに十八願の信楽を得て徳海を称念することを勧めるべき相手は、真門念仏に入っている者に限られない。その対象となる機について、祖師はすでに「その機はすなわち一切の善悪、大小凡愚」であるとされている(32項)。これらの者が本願一乗の絶対の教えを聞信することによって正定聚の機となるのであるから、既に真宗の教えを聞いて浄土を願って細々ながらも念仏を申している者には、迂遠の道である要門・真門の仮の教えではなく、直裁に本願他力の教えを聞信することを勧めるべきである。二十願の一心不乱の行者になることを勧める必要は微塵もない。自力念仏を勧めずとも、如実に真言を聞けないばかりにおのずと頑迷な自力念仏の者になってゆくのであるから、自力念仏の者に自力念仏を勧めても所詮がない。勧めるべきは本願他力の大悲であり、本願他力の教えを聞信することである。

 

「以上、全体を通じたコメント」

祖師が、大行と大信の関係をはじめとして大行をどのように理解されていたのか、また、信の対象、信の内容、信の本体、信が発起する原因ないし理由などをどのように考えられていたか、を正しく理解するためには、祖師の御自釈を正しく理解することが不可欠である。この点を最後に整理しておくと、大行は十八願の願心にかなった仏名を称する行、すなわち、至心信楽欲生我国乃至十念の念仏である。この行は仏名の至徳を体とし、大信を必具した行であるが故に必得往生の正定業となる。大信は仏の利他回向の真心に対する無疑を内容とし、仏の利他回向の真心から発起する。仏の真心以外に信を発起させる原因となるものは他にはない。このため仏の真心を如実に聞いて心に受け入れる聞即信が肝要となる。大信は仏名の至徳を体としているので、無疑の信相が衆生に顕現した信の初一念で報土往生の真因となり、往生が決定する。疑蓋無雑となって仏心と直接している大信があり、この大信を通して仏心の南無阿弥陀仏が口称となって流出するのが大行である。このため大行たる称名は仏名と同じ至徳を具備しているのである。往生決定後の大名たる称名は報恩の行であるとともに、大信に対する教位の行法ともなる。教位の行法であるため、自ら称える称名に南無阿弥陀仏の大悲を感じ、また、報謝の思いともなって仏を称念するようになる。この大行は仏の行法であるが、大信を通じて出現する大行であるから、この大行は大信に依止しているのである。大信を欠いた称名は十八願の本願念仏にはなり得ない理由がそこにある。してみれば、一心の浄信が往生成仏の極要である。信巻こそが祖師が本典において最も心血を注いで記述されたものであり、重要なテーマが総攬されている。  

3-23.会話編 善導の就人立信と就行立信~蓮師への系譜

善導の観無量寿経疏 散善義・上輩観・上品上生釈・深心釈中の二種深信釈のあとに就人立信釈と就行立信釈が述べられている。浄土真宗聖典七祖編462頁~464頁

 

*1 就人立信釈

十方におのおの恒河沙等の諸仏ましまして、同じく釈迦よく五濁悪時、悪世界、悪衆生、悪見悪煩悩、悪邪無信の盛りなるときにおいて、弥陀の名号を指讃して、衆生称念すればかならず往生を得と勧励したまふを讃じたまふとのたまふは、すなわちその証なり。また十方の諸仏等、衆生の釈迦一仏の所説を信ぜざることをおそれてすなわちともに同心同時に、おのおの舌相を出してあまねく三千世界に覆ひて、誠実の言を説きたまう「なんだち衆生みなこの釈迦の所説・所讃・所証を信ずべし。一切の凡夫、罪福の多少、時節の久近を問わず、ただよく上百年を尽くし、下一日七日に至るまで一心にもっぱら弥陀の名号を念ずれば、定めて往生を得ること必ず疑いなしと。 このゆえに一仏の所説はすなわち一切仏同じくその事を証成したまふ。これを人に就(つ)きて信を立つと名づく。上記「 」内は阿弥陀経の諸仏の勧信の文を善導が意訳したもの。

 

*2 就行立信釈

次に行に就(つ)きて信を立つといふは、しかるに行に二種あり。一には正行、二に雑行なり。正行といふは、・・・またこの正行のなかにつきてまた二種あり。一には一心に専ら弥陀の名号を念じて行住坐臥に時節の久近を問わず念々に捨てざるはこれを正定の業と名づく。かの仏の願に順ずるがゆえなり。もし礼誦等によるをすなわち名づけて助業となす。この助正二行を除きて以外の自余の諸善はことこどく雑行と名づく。もし先の正助を修すれば心つねに弥陀仏に親近して憶念断えず、名づけて無間す。もし後の雑行を行ずればすなわち心間断す。廻向して生ずることを得べしといえどもすべて疎雑の行と名づく。ゆえに深心と名づく。

 

B君 就人立信釈と就行立信釈は、何について述べたものか?

 

A君 観経(「散善上上品三心」の章)においては、弥陀仏の浄土への往生には至誠心・深心・廻向発願心の三心が必要とされている。この三心の一つでも欠けると往生は不可だと解釈されている。就人立信釈と就行立信釈はこのうちの念仏行者の深心について述べたものだ。

 

B君 それぞれ、どのような意義があるか。

 

A君 まず、就行立信釈について言えば、「一心に専ら弥陀名号を念じる正定業」たる念仏を行じる者は、弥陀仏に親近し、弥陀仏を憶念すること絶え間無い。これを善導は「無間」とするが、「雑行」を為す者の憶念は間断してしまう失があるとしている。この失とは、雑行がもともと疎雑とされることに由来する。疎雑とは浄土に疎なる諸々の善行の事だ。この疎雑を廻向(廻転趣向)して生ずることを得るのは、せいぜいのところ化土往生の果どまりであって、報土往生の果ではない。これに対して、正定業たる念仏の行者は弥陀に親近し弥陀への憶念が間断することが無いので、例外なく必ず報土往生の果を得る。この果の得失を示すことをもって行の得失としている。往生に不可欠の深心は、弥陀に親近し弥陀を絶え間無く憶念することを可能とする心であるが、この心は一心専念弥陀名号に伴う心であり、雑行には伴うことがない。就行立信釈にいう「行に就きて信を立つ」とは、信が立つ行つまり信たる深心を具備している行を明らかにした釈であり、その深心が生じる行とは一心専念弥陀名号の行であり、雑行ではない事を明らかにしたことに意義がある。深心は一心専念弥陀名号の行に伴う心であり、雑行を行じている間は深心が生じることはない。

 

B君 どうして雑行を行じている間は深心が生じることがないのか?

A君 雑行は、もともと浄土往生の行ではないからだ。もともとの浄土往生の行とは、浄土の主である阿弥陀仏が自らの浄土への往生の行として本願に定めた行のことをいう。本願に浄土往生の行として定め置いた行でなければ、そもそも報土往生の行にはなり得ない。

 

B君 その行とは何か?

A君 その行とは十八願に定めている「至心信楽欲生我国乃至十念」の行のことだ。この行の成就が南無阿弥陀仏の仏名であり、弥陀によって衆生の往生行として成就された弥陀の行だ。その仏名以外の諸善万行とされる善はすべて一括して浄土の疎なる行に分類されることになる。十八願に定められている行であるか否か、という観点から分類したものだ。

 

B君 それだけでは、雑行では深心が生じることがないとする理由がまだ十分ではないように思うが。

 

A君 そうだね。その点を明確に言うと次のようになる。諸善を浄土往生の行として廻転趣向することの本質は自力の作善によって往生を果たそうとする所にある。この思いと往生のための手段としての諸善は、十八願に定められている「至心信楽欲生我国 乃至十念」の信行に合致していない。十八願の信と行はいずれも仏名として一括成就され、十七願成就によって既に衆生に廻向されているのに、その仏名を須(もち)いずに諸善を用いて十八願の果である報土往生を求めようするとき、その心行はともに十七願・十八願の仏意に背くことになる。

 

A君 この仏名を須いて往生する事に関連して想起されるのが、祖師が善導の至誠心釈を読み替えて、弥陀仏の真実心を須ちいることが衆生の至誠心であると明確にされている事だ。

 

*3 観無量寿経疏・至誠心釈 七祖編161頁~163頁

この雑毒の行を回して、かの仏の浄土に生ずることを求めんと欲すれば、これ必ず不可なり。なにをもってのゆえに。まさしくかの阿弥陀仏因中に菩薩の行を行じたまひし時、すなわち一念一刹那に至るまでも三業の所修みなこれ真実心のうちになし給い、およそ施為・趣求したまふところ、またみな真実なるによりてなり。・・不善の三業は、必ず須く真実心のうちに捨つべし。またもし善の三業を起こさば必ず須く真実心のうちになすべし。内外明暗を簡ばず。みな須く真実なるべし。ゆえに至誠心と名づく。

 

*4 信巻 浄土真宗聖典第2版233頁

祖師は上記2カ所の下線部分を①「三業の所修みなこれ真実心のうちになし給へるによりてなり。おおよそ施し給ふところ趣求をなす。またみな真実なり」と、②「不善の三業は必ず真実心のうちに捨て給へるを須(もち)いよ。またもし善の三業を起さば必ず真実心のうちになし給へるを須いて、内外明暗を簡ばず、みな真実を須いるがゆえに至誠心と名づく」とに読み替えた。

 

A君 上記の①「三業の所修みなこれ真実心のうちになし給へるによりてなり。おおよそ施し給ふところ趣求をなす。またみな真実なり」とは、弥陀仏が真実心で為した三業の所修は衆生に施す仏名のことであり、衆生がその施された仏名を須いて浄土往生を趣求するとき、その趣求は真実であるということ。趣求の主体を弥陀仏から衆生に転換した。

 

A君 上記の②「不善の三業は必ず真実心のうちに捨て給へるを須(もち)いよ」とは、如来は不善の三業を真実心のうちにすべて捨ててしまい、衆生に廻施する仏名を真実ばかりの行として成就なされたのだから、その不善を捨てて完成した真実の仏名を須いよということ。不善を捨てる主体を衆生から弥陀仏に転換した。衆生は心から弥陀仏の真実心や真実の仏名を須いない限り、至誠心にはなれない。祖師は、弥陀仏の真実心を須いることが衆生の至誠心なのだと理解された。曾無一善の悪人が浄土往生したとする観経下々品の悪人往生は、この弥陀仏の真実心を須いることによってはじめて可能となる。この須いるとは、自力作善の行に頼るのではなく、仏力にまかせて仏力に全面的に頼ることだ。だから、一善もできないため諸行往生こそ不可能な悪人でも、弥陀仏の真実心を須いることで往生が必得となる。これが観経の正意だ。

 

A君 弥陀仏の真実心である仏名を須いずに諸善を用いて往生しようとするから、十八願の仏意に背くことになる。そのために、弥陀を憶念相続する心である深心が生じることがないのだ。

 

B君 深心とは「至心信楽欲生我国」のことなのか?

 

A君 深心とは文理の上では無疑信、つまり信楽のことだ。この信楽になると弥陀を憶念相続する心が間断することがない。この信楽についてはあとで触れるので、ここではそれだけにとどめておくよ。

 

B君 では、念仏行を行ずれば深心を得られるのか?

 

A君 そうではない。正定業たる一心専念弥陀名号には深心が伴っているが、これと異なる念仏を称えても深心を得られる訳ではない。つまり念仏には、正定業たる念仏とそうではない念仏とがあって、前者には深心が伴っているが、後者には深心が伴っていないということだ。

 

B君 その場合、念仏行を行じながらも深心が生じないのはどうしてか?

 

A君 念仏を行じている所だけを見ると仏名を須いているように思えるが、この場合においても、念仏行を我が作善の行と理解して行じているので、諸善を用いて往生しようとする心根と全くおなじだ。行じる行が諸善から自力作善の念仏行に変わっただけの事だ。だから、自力作善の称名は諸善の1つに分類されるべき行となる。心行ともに依然として仏願に反しているので、深心が生じることがない。

 

B君 では、どうしたら弥陀名号を須いる深心が生じるのか?

 

A君 それを教えているのが就人立信釈だ。

 

A君 「就人立信」は、釈迦と諸仏の大悲は同心同体であり、釈迦の言は諸仏の誠実の言でもあるからその誠実の言を信ずべしと衆生を勧めている。その誠実の言とは「一切の凡夫、罪福の多少時節の久近を問わず、ただよく上百年を尽くし下一日七日に至るまで一心にもっぱら弥陀の名号を念ずれば定めて往生を得ること必ず疑いなし」という釈迦や諸仏の言のことだ。ここでは、「就人立信」の「人」とは一応は釈迦や諸仏のことを指している。誠実とは虚偽が無く真実であるということ。例外なく、その言のとおりになるということだ。

 

A君 就人立信釈にいう「人に就きて信を立つ」とは、信が立つ根拠ないし、信の対象となるものは何か、を明らかにしている釈という事になる。

 

A君 釈迦や諸仏が勧めているのは「一心専念弥陀名号、定得往生必無疑」の言であり、これは、阿弥陀仏の十八願の誓いである「至心信楽欲生我国乃至十念・若不生者不取正覚」を成就した弥陀名号の願心を言い換えたものであり、「弥陀名号」というのはこの誓いにある「至心信楽欲生我国乃至十念」の往生行を成就した南無阿弥陀仏のことだ。釈迦や諸仏が衆生に勧めているのはこの南無阿弥陀仏であり、この南無阿弥陀仏こそが弥陀が衆生を浄土に招喚する誠実の言だ。諸仏がこの弥陀仏の誠実の言を指讃し、勧励し、証成されていることを善導は誠実の言と言われた。

 

A君 「就人立信」の「人」とは一応は釈迦や諸仏のことだが、再往には弥陀仏を指している。釈迦・諸仏の誠実の言とは、その行き着くところは弥陀仏の招喚の誠実の言になってしまう。この弥陀仏の誠実の言に対して「定めて往生を得ること必ず疑い無し」という信が開けるのであり、この信を無疑信という。この信は、釈迦諸仏・弥陀仏の誠実の言を真実誠として受け入れるところに生じるものであり、その誠実の言のゆえに生じる信だ。諸善を行じることで無疑の信が開き起こる事はあり得ない。善導は「この雑毒の行を回してかの仏の浄土に生ずることを求めんと欲すれば、これ必ず不可なり」と言われている。仏名は雑毒の雑じる事のない仏様の善であるから、この仏名によらなければ雑毒の混じらない報土にはゆけないというのだ。

 

B君 その仏の真実心を受け入れて無疑となった心が深心ということか。

 

A君 そう。その無疑信が深心だ。就人立信釈が深心に関する釈である以上、その無疑信が深心だと理解される。この深心は釈迦諸仏と弥陀仏の誠実の言によって発心するのだ。この深心が凡夫の至誠心でもあり、凡夫の至誠心は深心でもある。いずれも弥陀仏の真実の大悲心だ。

 

B君 無疑の深心が発心すれば念仏が正定業たる念仏となり、深心が発心していなければ正定業たる念仏にならないというのであれば、念仏が正定業となるか否かは、深心の有無で決まるということになるよね。

 

A君 当然そうなる。善導の言う正定業とか一心専念弥陀名号というのは、十八願の「至心信楽欲生我国乃至十念」を成就した南無阿弥陀仏の事だ。南無阿弥陀仏として成就された「至心信楽欲生我国の信を伴う乃至十念」の行を正定業というのであり、「至心信楽欲生我国」の信を欠くと、正定業ではなくなってしまう。念仏を称えても「乃至十念」の念仏ではなくなってしまう。祖師は化身土巻において「おおよそ大小聖人一切善人、本願の嘉号をもっておのれが善とするがゆえに信を生じることあたわず、仏智をさとらず」と言われている。この念仏を称えていても「乃至十念」の念仏にはならない。これは自力作善の称名行というべきものであり、諸善の行のうちの1つに分類されるべき行だと言える。

 

B君 正定業たる念仏には深心があるが、雑行に深心が伴うことはないという言い方は、行自体の特性に着目して深心の有無を区別している言い方だ。行自体の特性に問題があると言い方だ。

 

A君 そうだね。十八願に定め置かれている「至心信楽欲生我国乃至十念」の行と「諸善万行」とを比較しているので、行と行とを相対して前者には深心があり、後者には深心はないと分類区別している。前者は仏の成就した衆生の行であるから雑毒が雑じる事はないのに対し、諸善は凡夫の雑毒が混じる。この行の違いに着目して区別しているので、それはそれで正しい。

 

B君 だけど、行じる行が念仏の場合には、行自体の特性から深心の有無を区別することが出来なくなってしまうのではないか?

 

A君 そういうことになる。それで?

 

B君 そうであれば、諸善であれ念仏であれ、深心が往生の因としての要であると言えばいいだけのことじゃないか。無疑である他力の信を得たのちの諸善については、元祖は雑行とは言わず、それを異類の助業だと言われている事をA君はどこかで紹介していたよね。それはつまり、行自体の特性に原因があるというよりは、信の有無、反顕すれば、往生を目的とした自力作善の思いの有無によって行の性格が決定ないし規定され、それによって行の意味が決まるということではないかと思う。

 

A君 うん。それはその通りだ。信の有無によらなければ正定業たる念仏と自力の称名行とを区別することができない。このことをも考慮するならば、行自体の特性によって正定業か否かを区別することは適当ではない。むしろ、信によって行の意味合いが規定されると理解する事が問題の本質を正確に理解することになると思う。だけど、就行立信釈には、それなりに意義がある。それは、雑行の本体である諸善万行では報土往生はできない、弥陀名号にしか深心は生じないということを知らしめる所にその意義がある。だから、善導は「もし先の正助を修すれば心つねに弥陀仏に親近して憶念断えず、名づけて無間とす。もし後の雑行を行ずればすなわち心間断す。廻向して生ずることを得べしといえどもすべて疎雑の行と名づく。ゆえに深心と名づく」と言われて、雑行を戒められた。雑行を戒める事によって正定業たる仏名を須いた念仏へと誘導しようとする明確な意図があったのだ。

 

B君 つまり「就行立信」は、修する行の違いによって深心を伴ったり、伴わなかったりするので、衆生が修すべき行は「一心専念弥陀名号」でなければならないと勧め入れようとしているということだね。

 

A君 ところで就人立信釈と就行立信釈に共通しているものがあるが、それが何か気づいたかな?

 

B君 共通しているのは「一心専念弥陀名号」ということだ。

 

A君 そう。共通しているのは「一心専念弥陀名号」だ。「一心に専ら念ずる」が深心・憶念を表し、この一心は弥陀名号による往生を疑いなしと信ずる無疑の信であることを表している。「専ら弥陀名号を念ずる」の言には、雑行を廃して弥陀名号を立てるという廃立の意味がある。就人立信釈において、①弥陀名号の成就による招喚を無疑で信じることを、就行立信釈において、②弥陀名号を一心に専ら念ずることが往生の正定業になると教えている。つまり、就人立信釈は一心専念に焦点を当てた釈であり、十八願の「至心信楽欲生」に対応し、就行立信釈は専ら仏名を憶念する所に焦点を当てた釈であり、十八願の「乃至十念」に対応する釈だと理解できる。

 

A君 就人立信釈は、阿弥陀仏の十八願とその成就の南無阿弥陀仏阿弥陀仏の誠実の言であるから無疑で受けよと勧めていることを明らかにした点に意義がある。就人立信釈によって弥陀名号への無疑信を勧め、就行立信釈によって乃至十念の念仏を勧めるとともに、雑行を戒めたということになる。

 

B君 善導は、先に就人立信釈を述べたあとに就行立信釈を述べているのには何か意図するところがあったのだろうか。

 

A君 就人立信釈が十八願の「至心信楽欲生」に対応し、就行立信釈が「乃至十念」に対応した釈だというのが、その先後の理由の1つだが、もう1つ考えられる。阿弥陀仏誓願には十八願と十九願がある。十九願は諸善をもって往生しようとする者に必要な条件として菩提心、至心発願を定めている。就人立信釈と就行立信釈は、十八願と十九願の順番に対応して述べたのではないかと思う。つまり、十八願の「至心信楽欲生我国乃至十念」の行が報土往生の正定業であり、報土往生に不可欠な深心が伴っていることを明らかにするために、まず就人立信釈によって弥陀名号を釈迦諸仏が指讃し、勧励、証成しているとして弥陀名号への無疑信を勧めた。次いで十九願による諸行往生は弥陀の誓願ではあるが、仮の願であることを知らしめんとして、就行立信釈によって、③「もし後の雑行を行ずればすなわち心間断す。廻向して生ずることを得べしといえどもすべて疎雑の行と名づく」として、十九願による諸行往生を戒めたと考えられる。

 

B君 では、深心や無疑信が生じる根源は何であるのか。この点について就人立信釈以外に善導は何か言っているのか?

 

A君 善導の玄義分の文を見てみよう。

 

*5 玄義分(抜粋)聖典七祖編①298頁、②301頁、③319頁、④321頁、⑤326頁

①弥陀の本誓願、極楽の要門に逢えり。・・                                  

②仰ぎておもんみれば、釈迦はこの方より発遣し、弥陀はすなわちかの国より来迎したまふ。かしこに喚ばい、ここに遣わす。あに去(ゆ)かされるべけんや。・・

③信を生じて疑いなければ、仏の願力に乗じてことごとく生じることを得。・・

④仏、韋提に告げたまわく、諸仏如来は一切衆生の心想のうちに入りたまふ。・・

⑤ただよく上一形を尽くし下十念に至るまで、仏の願力をもって往かざるはなし。ゆえに易と名づく。

 

A君 釈迦がこの娑婆世界において阿弥陀仏の十八願とその成就を説いたのは「一心専念弥陀名号」によって浄土往生することを勧励し、阿弥陀仏が十八願を建ててその願を成就したのは「一心専念弥陀名号」と衆生に呼びかけて浄土に招喚するためだ。だから、善導は②「あに去(ゆ)かざるべけんや」と言われ、釈迦弥陀の勧励と招喚を受けながら「どうして浄土にゆけないことがあろうか」「どうして浄土にゆかないでおられようか」と釈迦弥陀の勧励・招喚を心に受け入れたのだ。それができたのは釈迦弥陀の勧励と招喚があったからだ。これが就人立信を釈した善導の本意だ。

 

B君 善導が、「あに去(ゆ)かざるべけんや」と言われたことは、二河白道の譬えにも出てくるよね。

 

A君 紹介してくれないか。

B君 「西の岸に人ありて喚ばひて曰く一心正念にして直ちに来たれ。われ能く汝を護らん。すべて水火の難に堕せんことを怖れざれ」と西方浄土の人である弥陀仏が招喚し、この招喚を受けた念仏の行者について「すでにここに遣わし、かしこに喚ばうを聞きて、すなわち自らまさしく身心にあたりて決定して道をたずねて、直ちに進んで疑怯退心を生ぜず。」と言われている。聖典七祖編466頁~470頁

 

A君 「自らまさしく身心にあたりて」とは、「自らの全身全霊で勧励と招喚を受け止めた」ということだろう。「決定して道をたずねて」とは、全身全霊で仏様の勧励と招喚を受け止めたことから、その勧励と招喚に対して疑惑したり、怖じ気づいたり、尻込みする心が無くなった。それで、浄土往生の道を決定して進んだということ。疑怯退心とは疑惑したり、怖じ気づいたり、尻込みする心のことで、善導は自らの回心の体験の上でこれらの心が無くなったと言われているんだ。

 

A君 善導が①「弥陀の本誓願、極楽の要門に逢えり」と言われたのは、この回心である「弥陀の招喚を自らの全身全霊で勧励と招喚を受け止め」た際の心のあり様から「極楽の要門に逢えり」と言われたのだろう。「逢えり」とは無疑となったことを表している。極楽の要門とは本誓願つまり十八願の信行に逢えたということだ。

 

A君 善導が仏様の勧励と招喚を受けたことによって、③「信を生じて疑いなければ仏の願力に乗じてことごとく生じることを得」と言われたのは、自力作善の思いが消尽し、仏願力にまかせきり、まかせきった仏願力による往生を得心したことから、仏願力に乗じると言われたものだ。ここに善導の得生の思いがある。

 

A君 善導はその得生の思いが生じたことを、④「諸仏如来が一切衆生の心想のうちに入りたもうた」と言われている。これは、観経の定善観・像観にある表現を用いたものだが、仏様の大悲心が心の中に入り込んだというのは、阿弥陀仏の大悲を感得し、感得した大悲心が阿弥陀仏そのものだと領解したことを表している。

 

A君 また善導は、⑤「ただよく上一形を尽くし下十念に至るまで仏の願力をもって往かざるはなし。ゆえに易と名づく」と言われている。ここで「易」とは、仏願力を受け入れたことにより自力を用いることなく仏願力によって往生できるので(願力往生)、易行とか易往という。苦悩した自力の思いから完全に解放されて、我が往生を弥陀にゆだねきってしまい、心が軽くなっているあり様を「易」という。易は他力本願を表している。

 

A君 祖師もまた大悲心を感得された。感得された大悲心が南無阿弥陀仏そのものであると領解されたことから、祖師は南無阿弥陀仏を本願招喚の勅命の大悲であると釈された。

 

B君 この大悲心の感得が信だというのだね。

 

A君 そう。これが観経の「深心」であり、「一心専念弥陀名号における深心」であり、「下一日七日に至るまで一心にもっぱら弥陀の名号を念ずれば定めて往生を得ること必ず疑いなし」という無疑信のことだ。信巻には「深心」を次のように釈されている。

 

*6 信巻 聖典第2版252頁

宗師(善導)の専念といへるはすなわちこれ一行なり。専心といへるはすなわちこれ一心なり。しかれば願成就の一念は即ちこれ専心なり。専心は即ちこれ深心なり。深心は即ちこれ深信なり。深信は即ちこれ堅固深信なり。堅固深信は即ちこれ決定心なり。決定心は即ちこれ無上上心なり。無上上心は即ちこれ真心なり。真心は即ちこれ相続心なり。相続心は即ちこれ淳心なり。淳心は即ちこれ憶念なり。憶念は即ちこれ一心なり。真実の一心は即ちこれ大慶喜心なり。大慶喜心は即ちこれ真実信心なり。真実信心は即ちこれ金剛心なり。金剛心は即ちこれ願作仏心なり。願作仏心は即ちこれ度衆生心なり。度衆生心は即ちこれ衆生を摂取して安楽浄土に生ぜしむる心なり。この心即ち大菩提心なり。この心即ち大慈悲心なり。この心即ちこれ無量光明慧によりて生じるがゆえに

 

A君 「願成就の一念」とは十八願成就文にある「聞其名号信心歓喜乃至一念」のことだが、仏名を聞いた衆生の心の上に、はじめて無疑の信が開け起こった初起の一念のことで、衆生側の心の状態を言われている。この衆生の心が、最後には仏の心である願作仏心とか度衆生心とか、大菩提心とか大慈悲心とかに言い換えられている。願作仏心とは凡心を仏心になさしめんとする願心のことだ。つまり、無疑信とは、衆生の心ではあるものの衆生が起こせる心相ではなく、仏様の心だと祖師が理解されていた事が分かる。

 

A君 そして最後に、これらの心は無量光明慧によって生じると締め括っている。大悲心は仏智によって生じるとされている。

 

B君 仏心が衆生の心相中に入り込んだそのままが衆生の深心だから、この深心は仏智であり、仏心であり、大慈悲心であり、願作仏心、度衆生心だというのだね。

 

A君 「深心」とか「無疑信」というのは、人や何かをかたく信じるという心の作用一般のことを言っているのではない。仏の真実の智慧に裏付けられた大慈悲心、願作仏心、度衆生心を心に受け入れ、自力の思いが消尽した衆生の心相のことだ。仏智や大悲心が衆生の心にうつり込んだ心のことだ。衆生の心によってうつしとられた大悲心のことだ。大悲心と衆生の心が一体となった心相のことだ。これを南無阿弥陀仏の心相というのだ。

 

A君 祖師は、深心は深信であり、深信とは堅固深信、そして、これを一心と言われている。堅固深信は無疑信のことだと理解できるから、深心は無疑の一心ということになる。本願の至心信楽欲生の三信は、この無疑の一心になってしまうのだ。

 

A君 衆生の自力作善の思いが一切雑じらない仏様の摂取決定心だから、この心は淳心であり、決定心であり、無上上心であり、真心であり、相続心であり、金剛心なんだ。

 

B君 相続心について祖師は「弥陀の尊号称えつつ信楽まことにうるひとは憶念の心つねにして、仏恩報ずるおもいあり」と言われている。憶念の心は大悲への信楽によるのだね。

 

A君 信とは仏様の大悲心と一体のものだから祖師はこの信を大信と言われ、この大信が報土往生の真因だと言われた。往生の真因とはこの信のことであり、念仏の行ではない。

 

*7 報土往生の真因 聖典2版170頁、210頁、229頁、235頁、251頁、395頁

行巻/①即の言は報土の真因決定する時刻の極促を光闡するなり(六字釈)。

信巻/②大信はすなわち・・証大涅槃の真因・・なり(出体釈)。③弥陀如来三心を起こし給うと言えども涅槃の真因はただ信心をもってす(三心一心釈)。④この心(信楽)はすなわち如来の大悲心なるがゆえに必ず報土の正定の因となる(三心一心の信楽釈)。⑤一念というは信心二心なきがゆえに一念という。これを一心と名づく。一心はすなわち清浄報土の真因なり(一念釈)。

化身土巻/⑥報土の真因は信楽を正とするがゆえなり。

 

B君 信行ともに如来廻向の浄土往生の因ではあるが、真因は信についてだけ言われるのだね。

 

A君 仮の行たる自力念仏と区別する為に、信が報土往生の真因と言われた。乃至十念の念仏よりも信が重要であり、その念仏は信よりも低く位置づけるとする意味はない。この乃至十念には信が具足しているからだ。この真因は南無阿弥陀仏の心相となった信であり、それが行として発動したのが南無阿弥陀仏と称念する乃至十念の念仏だ。信は南無阿弥陀仏、行も南無阿弥陀仏だから、内外ともに南無阿弥陀仏となる。内外が完全に一致している。これが十八願の「至心信楽欲生我国 乃至十念」がわが身の上にあらわれた信相と行相だ。だから、この信と行をあわせて一体の往生の因とする。また、信と行はともに不離の関係があるから合わせて往生の因とするのだ。これに対して仮たる念仏行においては、外は南無阿弥陀仏の行であるが、内心が定散心間雑する自力の思いだから、雑行を行じる際の思いと何ら異ならない。内心が自力の思いであるため、仏名を称してもその行は全体として自力の行となる。このため報土往生は不可である。この意味で信の存否が、称名念仏を正定業たる乃至十念の念仏とするか自力称名とするかを決定し、また報土往生の可否を決定するので、信が報土往生の真因とされる。自力作善の称名念仏に対するとき、信が極要であり、最要なのだ。

 

*8 化身土巻 聖典2版270頁

いま三経を案ずるにみなもって金剛の真心を最要とせり。真心はすなわちこれ大信なり。大信は希有最勝真妙清浄なり。なにをもってのゆえに大信心海ははなはだもって入りがたし、仏力より発起するがゆえに。真実の楽邦ははなはだもって往き易し、願力によりてすなわち生ずるがゆえなり。

 

B君 ところで、「念仏が往生の行であると信ずる」という言い方をする場合、念仏が往生の行であると認識し、そのような思いになることを内に含んだ言い方になるが、「念仏が往生の行である」と思う事は、真実の信心であるか否かを判別する要素となるのだろうか?

 

A君 どうして、そのような疑問をもったのか?

 

*9 歎異抄

ただ念仏して弥陀にたすけられまいらすべしと、よきひとの仰せをかぶりて信ずるほかに別の子細なきなり。念仏はまことに浄土に生まるるたねにてはんべらん。また地獄におつべき業にてやはんべるらん。総じてもって存知せざるなり。

 

B君 歎異抄には、祖師が上記のように言われている。このとおりに受け止めるならば、「念仏が往生の行である」と思うか否かは信とは無関係だという事になるのではないかと思ったのだ。

 

A君 「念仏はまことに浄土に生まるるたねにてはんべらん。また地獄におつべき業にてやはんべるらん」という所だけを見たら、君のように思える。しかし、祖師は「ただ念仏して弥陀にたすけられまいらすべしと、よきひとの仰せをかぶりて信ずるほかに別の子細なきなり」とも言われている。この部分に「ただ念仏して弥陀にたすけられまいらすべし」と信じた信がある。この信は「弥陀にたすけられまいらすべし」の所だけにかかるのではなく、「ただ念仏して弥陀にたすけられまいらすべし」の全体にかかっている。祖師が言われている念仏とは、単なる念仏ではない。乃至十念の念仏のことだ。

 

B君 そうすると、「ただ念仏して弥陀にたすけられまいらすべし」と信じたけれど、「念仏が浄土に生まれる因であるか、地獄におつべき業であるかは存知していない」ということになるが、これは一体どういう事なのだろうか。

 

A君 「ただ念仏して弥陀にたすけられまいらすべし」と信じたというのは無疑信の事だ。先に述べた仏の願作仏心、度衆生心、大悲心に対して無疑となったため、念仏して弥陀にたすけられまいらすべしとの信と思いが生じる。この思いは、弥陀大悲の招喚を無疑で受け止めたことの、いわば“反射”として生じる思いだ。仏の願作仏心、度衆生心、大悲心に対して無疑となった信と念仏して弥陀にたすけられまいらすべしと信じた信とは同体のものだ。

 

A君 このことを、信が生じる理由となっている大悲心から再考してみよう。祖師は無量光明慧から信が生じると言われたが、そのことを詳細に述べられたのが信巻の三信釈であり、阿弥陀仏の至心信楽欲生我国の三心から無疑の一心になると言われている。信とは弥陀仏の大悲心の至心(真実心・至誠心)、信楽(摂取決定心)、欲生(大悲願心)そのものを無疑で信じる事だと言える。信とは大悲心を信受することだと説明できる。ここにおいては、称名は直接前面には出てこない。丁度、善導が信を念仏の背後に隠して「衆生称念必得往生」という場合の逆バージョンだ。大悲心を無疑で受けたとき、称名は前面には出てこないが、その背後には念仏がある。大悲心とは「一切の凡夫、罪福の多少時節の久近を問わず、ただよく上百年を尽くし下一日七日に至るまで一心にもっぱら弥陀の名号を念ずれば定めて往生を得ること必ず疑いなし」という大悲だからだ。このため、大悲心を無疑にて信受することによって、「定めて往生を得る」との得生の思いが生じる。

 

A君 「一切の凡夫、罪福の多少・時節の久近を問わず、ただよく・・一心にもっぱら弥陀の名号を念ずれば定めて往生を得ること必ず疑いなし」との誠実の言は、仏様の願作仏心、度衆生心、大菩提心大慈悲心のあらわれであり、仏様の真実心だ。この仏様の真実大悲に対して無疑となったことで、「一心にもっぱら弥陀の名号を念ずれば定めて往生を得る」と信じられたのだ。「一心にもっぱら弥陀の名号を念ずれば定めて往生を得る」と信じられたから、仏様の真実大悲に対して無疑になったのではない。論理的な順序としては、大慈悲心を受け入れた無疑が先であろう。大慈悲心に気づき、大悲に対して無疑とならなければ、「一心にもっぱら弥陀の名号を念ずれば定めて往生を得る」という信は成立しない。元祖は善導の「一心専念弥陀名号行住坐臥不問時節念々不捨者是名正定之業順彼仏願故」の文を拝読して回心したと言われているが、ポイントになるのは「順彼仏願故」というところだ。仏名を称する事は仏願に順じているというところから、弥陀仏の大悲はこの称名にあると気づき、その大悲を受け取られたのだ。大悲を感得されたので、回心が生じたと考えられる。もし、善導の上記文に「順彼仏願故」の五文字が欠けていたとすれば、このとき元祖は大悲に気づく事が無く、浄土宗の開宗は大きく遅れる事になったであろう。

 

B君 罪福の多少や時節を問わない称名念仏は、諸善に比すれば易行だ。この易行によって往生させると誓われた仏の大悲に気づき、大悲に触れて回心したという事だね。その意味で、大悲に気づき大悲を受け入れて無疑となったことが先だというのだね。

 

A君 大悲心を信受したことにより、念仏して弥陀にたすけられて必得往生と信知することになる。しかし、必得往生と知覚したわけではない。ここに知覚というのは感覚器官による直接的知覚ないしその知覚を元にした認知のことだ。知覚と大悲への信知(無疑)とは異なる。そのため、無疑になったことによって弥陀仏に親近しその慈悲を憶念すること間断なけれども「念仏が浄土に生まるる因であるか、地獄におつべき業であるかは存知しない」ということになる。

 

A君 ところで御文章には、南無阿弥陀仏との関係で信を説き起す御文が多くあり、南無阿弥陀仏の大悲心との関係で信を説明している。この立場は、大悲心に対する帰命(無疑信)によって仏が往生を治定せしめている姿が南無阿弥陀仏であると理解し、称名を報恩の行として位置づける。

 

*10 御文章 四帖8通

当流の信心決定すといふ体は、すなわち南無阿弥陀仏の六字のすがたと心得べきなり。すでに善導釈していはく、「言南無者即是其帰命、亦是発願廻向之義、言阿弥陀仏者即是其行」といへり。南無と衆生が帰命すれば阿弥陀仏のその衆生をよくしろしめして万善万行恒沙の功徳をさづけたまふなり。このこころすなわち阿弥陀仏即是其行といふこころなり。このゆえに南無と帰命する機と阿弥陀仏のたすけまします法とが一体なるところをさして機法一体の南無阿弥陀仏とは申すなり。

 

*11 御文章 五帖10通

聖人一流の御勧化のおもむきは、信心をもって本とせられ候。そのゆえはもろもろの雑行をなげすてて一心に弥陀に帰命すれば、不可思議の願力として仏のかたより往生は治定せしめたまう。その位を一念発起入正定之聚とも釈し、そのうえの称名念仏は御恩報尽の念仏と心得べきなり。

 

B君 蓮師においては、称念必得往生の思いはどうなってしまうのか。

 

A君 御文章には「一心に弥陀に帰命すれば不可思議の願力として仏のかたより往生は治定せしめたまう」と言われている。報恩行たる称名にはこの必得往生の思いが伴っている。必得往生の思いがあるから報恩の念仏となるのであり、必得往生の思いがなければ報恩の念仏になりようがない。その必得往生の思いを念仏にのせると必得往生の念仏となる。

 

B君 必得往生の思いを念仏にのせるとは、どういうことか。

 

A君 必得往生の思いを念仏にのせるとは、摂取不捨の大悲を感得したことによる必得往生の思いが勇みの称名として現れ出たときに、この南無阿弥陀仏によって我が往生が決定されたと思えるようになることだ。大悲への無疑による必得往生の内心の思いが内心にとどまらず、念仏へと移行したということだ。御文章四帖8通には南無阿弥陀仏が往生の定まりたる証拠であると言われている。南無阿弥陀仏が往生の定まりたる証拠であるならば、称名にあらわれた南無阿弥陀仏についても往生の定まりたる証拠であるとの思いになるはずだ。その思いになったとき、自ら称える念仏が往生の定まりたる証拠として喜べるのであり、往生をさだめたまひし弥陀の御恩を報尽する念仏となる。

 

*12 御文章 四帖8通

阿弥陀仏のむかし法蔵比丘たりしとき、衆生、仏にならずばわれも正覚ならじと誓いましますとき、その正覚すでに成じたまひしすがたこそ、いまの南無阿弥陀仏なりとこころうべし。これすなわちわれらが往生定まりたる証拠なり。

 

A君 中興の祖においては、浄土他流との差別化のために称念必得往生ということを前面に出さず、称名を報恩行とする。このため、称念必得往生の信という意味合いは背後に後退してしまった、あるいは無くなってしまったように見えるかも知れない。しかし、南無阿弥陀仏との関係で説き起こされた信と、ただ念仏して弥陀にたすけられまいらすべしと受け入れた信とは、互いに異なっているという事はない。大慈悲心に対する無疑は「一心にもっぱら弥陀の名号を念ずれば定めて往生を得る」という信と思いとなって成立するのだ。

 

A君 善導は就人立信釈において信が生じる根拠ないし対象を、就行立信釈において信が伴う行を諸善と対比しつつ明らかにし、中興の祖は自力念仏との対比において信を南無阿弥陀仏との関係で明らかにしつつ称名を報恩行とした。この両者の系譜を一本の線でつないでいるのが、善導の深い思索である「二河白道の弥陀の招喚」「就人立信釈」や「六字釈」と祖師の卓抜した「六字釈」や「三心釈」などの思索だ。そのときどきの時代の情勢に応じて、あるいは対比する行との関係において信と行の説かれ方が変わってくる事があるが、常に一貫しているのが十八願とその成就である仏名によって心と肉体の上に具現化された仏の大悲による信と行だ。信は回心の体験をしても言語によって簡単に説明することができないし、信を概念的に定義することも困難だ。信行の説明方法を1つに限ることもできないから、それぞれの善知識の真意を正確に理解する事が大事になってくる。

 

A君 信を得たいと思うものの自力の思いに心が覆われているならば、学問的に信行がどのようなものかについて関心を向けるのではなく、大悲に関心と注意を向けて大悲を聞くのだ。自分の思い込みをよくよく排して大悲を聞かなければ信は分からない。信を聞こうとすると、よくよく聞いても分からないだろう。よくよくの上によくよく聞くほど、信はとても難しく感じられるだろう。難中の極難信と言われるゆえんだ。信は仏の大悲に直接触れなければ分からないものだからだ。大悲を聞いて、大悲に触れて大悲を感得すれば、よく分かる。これ以上に易いものはない。大悲を聞くならば、予想すら出来なかったほどにとり易い信だと分かるはずだ(易中の易信)。しかし、自力の思いがあまりにも根深いために釈迦や諸仏は、衆生が弥陀仏の真実大悲を信ぜざることをおそれて、ともにおのおの広長の舌相を出して同心同時に、あまねく三千世界に覆ひて真実の誠言を説き続けている(阿弥陀経の意)とされている。心を覆ってしまう自力疑心の厚い障壁を打ち破って大悲の光明が衆生の心の内側に入り込んでくるのは、真実大悲の願力によるとしか言いようがない。ひとたび大悲にふれると善導が言われるように弥陀への憶念が間断することなく、つねに弥陀仏に親近する思いとなる。憶念の心常にして仏恩報ずる思いとなる。善導と蓮師とは、時代の壁を越えてこの信行に同座していたのである。

3-31.会話編 六字釈-本願招喚の勅命と発願回向

*1.善導の六字釈

南無というはすなわちこれ帰命なり。またこれ発願廻向の義なり。阿弥陀仏というはすなわち是れその行なり。この義をもっての故に必ず往生を得。

 

*2.善導の六字釈に関する祖師の御自釈

(1)しかれば南無の言は帰命なり。帰の言は至なりまた帰説なり。説の字は悦の音また帰説なり。説の字は税の音、説税ふたつの音、告なり述なり人の心を述べ 述べるなり。命の言は業なり招引なり使なり教なり道なり信なり計なり召すなり。ここをもって帰命は本願招喚の勅命なり。

(2)発願回向というは、如来すでに発願して衆生の行を廻施したまふ心なり。即是其行というはすなわち選択本願これなり。必得往生というは不退の位に至ることを得ることをあらはす。経には即得といへり釈には必定といへり。即の言は願力を聞くによりて報土の真因を決定する時刻の極促を光閳するなり。必の言は審なり金剛心成就の貌ばせなり。

 

以下では、上記*2(1)の釈を「帰命釈」とか「本願招喚の勅命釈」といい、(2)の釈を「発願回向釈」と言うことにする。

 

*3.発願回向釈において祖師は「即是其行というはすなわち選択本願これなり」と言われている。これは選択本願の乃至十念の大行の事であり、この大行中に「願力を聞くによりて報土の真因を決定する金剛心成就の貌ばせ」である大信を読み取られている。大行中の信ないし大行に具足する大信である。本典の正式名称は、信の字を省いた顕浄土真実教行証文類であるが、行巻には大行念仏のほかにも信を含んだ御文を多く引用され、真実の行信に関する御自釈もされており、この念仏には大信が伴っていることを明らかにされている。その上で行巻で表された大行から信を別開して信巻とする構成が取られているが、祖師の発願回向釈はこの構成を彷彿とさせるものである。

 

B君 南無阿弥陀仏の御名について祖師は善導の六字釈を行巻に引用されたしばらくあとに、南無、帰命、発願回向、即是其行、必得往生について御自釈されている。今回は祖師の帰命釈と発願廻向釈をテーマにしたい。まず帰命をその字義から本願招喚の勅命と言われるのだが、本願招喚の意味が取りづらい。どういうことなんだろうか。

 

A君 本願招喚を「本願」と「招喚」とにいったん切り分けて、「本願」と「招喚」はそれぞれ何を表しており、それらにはどのような関係があるのかを考えてみると分かりやすくなると思う。

 

B君 「本願」とは仏名成就の根源になっている十八願の事。「招喚」は南無阿弥陀仏の仏名を釈したものだから、仏名を表しているよね。

 

A君 そう。だから、本願招喚の意味を考える際に仏名と十八願の関係についておさらいしておこう。

 

A君 仏名の南無阿弥陀仏は十八願を成就した果上の仏徳のことだ。仏徳とは十八願の因願のとおりに作用する働きのこと。衆生を浄土往生させる働きを持つので至徳という。この至徳は無量の智慧と無量の慈悲の光明の働きのことだから、この徳は仏様そのものであるとして名づけられたのが南無阿弥陀仏という仏名だ。

 

A君 仏名を果上の名号というのに対して、その因となっているのが十八願だから十八願を因願という。それで十八願の因願を成就したとはどういうことか、というに3つある。1つは十八願を誓った法蔵菩薩衆生の「至心信楽欲生の三信と乃至十念」を往生の因として成就した事。2つはこの因によって衆生が往生してゆく浄土を成就した事。3つはこれらの往生の因果を円満成就した事により法蔵菩薩南無阿弥陀仏という仏に成仏した事の3つになる。それで南無阿弥陀仏は、衆生往生の因果と法蔵菩薩の成仏の因果の同時成就を意味する。大経はこの2つの因果成就を教えた経典だ。

 

B君 では、十八願の因願のとおりに作用するとはどういうことか?

 

A君 十八願には往生の因として「至心信楽欲生我国の信」と「乃至十念の行」を定めているが、この信と行とは既に南無阿弥陀仏として成就されているので、その成就された大悲を聞くことでその南無阿弥陀仏が念仏行者の心中において南無阿弥陀仏の心相となり、その心相に伴う思いが念仏となって出てくるということだ。祖師は念仏が自力の行ではなく仏の大行であるとする根拠や至心信楽欲生の信が大信となる根拠はこの仏名にある事を明らかにされている。この往生の因が私に備わることで往生の果が生じることになるから、祖師は「必得往生というは不退の位に至ることを得ることをあらはす」と言われた。往生の因たる信が私に備わることで往生が定まってしまうということだ。

 

B君 南無阿弥陀仏の心相になるとはどういうことか?

 

A君 それについては後に触れることにするよ。

 

A君 仏名が十八願の因願のとおりに作用するので、この仏名は衆生に対して、法蔵の成仏・衆生往生の成就を告知し宣述し教えて道を示して信ぜしめ招引する大悲を表すことになる。

 

A君 簡単に言うと、「往生の因果を仏名として成就したから仏名を信じて仏名を行ぜよ。必ず往生する」と衆生に呼びかける招喚の大悲が南無阿弥陀仏であり、その招喚は十八願の大悲を因としているので、この仏名と仏願に表された仏様の願心を「本願招喚の勅命」と言われたと推察される。このように祖師は因願と果上の大悲を一体のモノとして理解されている。

 

B君 因願も御名も一体となって衆生に「仏名を信じて仏名を念仏せよ。」と願じているということだね。

 

A君 因願だけが大悲の招喚なのではなく、御名だけが招喚の大悲なのでもなく、因願と御名とが一体となったのが仏の招喚なのだ。このことは基本的な理解だと思うのだが、忘れがちになるようだ。

 

A君 たとえば、元祖は一願建立、祖師は五願建立の立場であると対立的に理解した上に、祖師は何を五願に開示したのかについて十八願を五願に開示したという見解と南無阿弥陀仏(の成就)を五願に開示したという見解とを対立的にとらえる向きがあるようだ。しかし、因願も御名も一体であるという観点からは、そのような見解の違いにどれほどの意味と差異が生じるのか疑問だ。十八願を五願に開示しても、果上の御名を五願に開示しても、結局、同じ大悲を五願に開示したものではないか、と思ってしまう。因時(因位)の大悲を5つの因願から眺めるか、果上の大悲たる御名を5つの因願から眺めるかという違いがあるだけで、因時の大悲であっても果上の大悲であってもそこには何らの違いはない。因時の大悲は既に成就され果上の大悲となっているのだから、違いが生じる事はないはずだ。果上の仏名を因願から眺める事によってその仏名の意味を明らかにする事が必要であり、その点で南無阿弥陀仏を五願に開示したと理解する事はその目的に合致する。そうはいっても、五願に開示される十八願が南無阿弥陀仏として成就されていると理解する限り、両者に違いが生じる事はない。結局、同じ結論に至るはずだ。

 

B君 では仏名を信じるとはどういうことか。

 

A君 「浄土往生の因果は既に成就している」と告げるのが仏名であるから、仏名を信じるとは、「私の浄土往生は仏様によって確定されてしまっている」と信じることになる。その「信じる」とはどういう有り様を言うのかと言えば、祖師は信巻により詳しく表されている。

 

A君 信巻には「如来すでに至心信楽欲生の誓いを起こしたまへり。なにをもってのゆえに論主一心というや」という問いを発し、至心信楽欲生の字義を解釈したのち、至心信楽欲生は仏様の心であると結論し、仏様の至心・信楽・欲生によるから衆生の上では無疑の一心になるという三信釈を展開されている。仏名を信じるとは如来の至心・信楽・欲生の心を聞いてその仏心を無疑で受けとめるということだと明らかにしている。

 

B君 善導の釈では「南無とは帰命また発願廻向の義なり」とされているだけで、帰命それ自体についての釈はないが、祖師はどうして帰命の字義を解析し、釈されたされたのだろうか。

 

A君 善導の発願廻向は衆生が仏に向かってなす発願廻向のことであるが、それだけでは十分に信が開け起こる理由を表し切れていないと思われたのだろう。善導は六字釈のあとに「この義をもっての故に必ず往生を得」と言われているが、祖師はこの必得に信を読み取られて「必得往生といふは不退の位に至ることを得ることをあらはす。経には即得といへり。釈には必定といへり。即の言は願力を聞くによりて報土の真因を決定する時刻の極促を光閳するなり。必の言は審なり、金剛心成就の貌ばせなり。」と釈されているが、この報土の真因たる信が生じる根拠として帰命や発願回向の意味を仏の側から明らかにする必要があると感じられたのだと思う。

 

B君 善導の釈では、発願廻向とは衆生が発願して行を廻向するという事であったが、祖師は衆生からの発願廻向ではなく、発願廻向の主体を衆生から仏に逆転されたんだね。

 

A君 帰命を仏の立場から釈されたのと同じように祖師は発願廻向も仏の立場から釈された。「如来すでに発願して衆生の行を廻施したまふ心なり。即是其行というはすなわち選択本願(の行)これなり」とは如来の廻向心のことで仏名を衆生の行として廻施する心のことだ。「即是其行」とは選択本願の行としての念仏ということだが、ここから仏名を衆生に廻施するとは仏名を衆生に称念されんと願っているという事だと分かる。

 

B君 簡単に言えば、「発願回向」とは衆生に仏名を称えてもらいたいという如来の願心のことで、「即是其行」とはその願心に呼応して称える乃至十念の念仏のことだね。

 

A君 この仏の廻向心については、三信釈の欲生釈において祖師は「欲生というはすなわちこれ如来、諸有の群生を招喚したまう勅命なり。」と言われた後、「利他真実の欲生心をもって諸有海に廻施したまへり。欲生すなわちこれ廻向心なり。これすなわち大悲心なるがゆえに疑蓋まじわることなし。」と釈されている。如来の欲生心は本願招喚の勅命であり、仏号を廻施する発願廻向の大悲心のことだと分かる。

 

B君 ところで、祖師は欲生を本願招喚の勅命と言われたが、三信釈において至心信楽については本願招喚の勅命とは明記されていない。仏の至心信楽は本願招喚の勅命とはならないのか?

 

A君 至心信楽も当然の事ながら本願招喚の勅命たる大悲だ。

 

B君 どうしてそう言えるのか?

 

A君 三信釈と出体釈を読めば分かる。信巻の至心釈で次のように述べられている。「ここをもって如来、一切苦悩の衆生海を悲憫して不可思議兆載永劫において菩薩の行を行じたまひしとき三業の所修一念一刹那も清浄ならざることなし真心ならざることなし。如来清浄の真心をもって圓融無碍不可思議不可称不可説の至徳を成就したまへり。如来の至心をもって諸有の一切煩悩悪業邪智の群生海に廻施したまへり。すなわちこれ利他の真心をあらわす。かるがゆえに疑蓋まじわることなし」と。その出体釈に 「この至心はすなわちこれ至徳の尊号をその体とせるなり。」 と。信楽釈には「すなわちこれ如来の満足大悲圓融無碍の信心海なり。このゆえに疑蓋間雑あることなし。かるがゆえに信楽となづく。すなわち利他廻向の至心をもって信楽の体とするなり。・・・(途中省略)・・・如来苦悩の群生海を悲憐して無碍広大の浄信をもって諸有海に廻施したまへり。これを利他真実の信心と名づく。」と。欲生釈に「すなわちこれ如来、諸有の群生を招喚したまう勅命なり。すなわち真実の信楽をもって欲生の体とするなり。・・・(途中省略)・・・利他真実の欲生心をもって諸有海に廻施し給へり。欲生これ廻向心なり。これすなわち大悲心なるが故に疑蓋まじわることなし。」 と言われている。圓融無碍不可思議不可称不可説の至徳とは浄土往生を果たさせる作用のある仏名のことだ。

 

A君 仏の至心信楽欲生心いずれも仏名を体としている。欲生が信楽を体とし、信楽は至心を体とし、至心は至徳を体とし、その至徳が本願招喚の勅命であり、欲生が本願招喚の勅命であるならば、その中間に位置づけられている至心信楽も本願招喚の勅命となるはずだ。体である至徳を本願招喚の勅命とし、至徳を体とする欲生が本願招喚の勅命である以上は、至徳を体する至心も信楽も本願招喚の勅命であると理解するのは当然のことだ。

 

B君 本願招喚の勅命釈と発願廻向釈とは同じことを言われているのか?

 

A君 同じ内容だが、違いはある。その違いはあとで述べる。同じ内容だというのは、祖師は欲生を本願招喚の勅命であるとし、それは御名を廻施する願心であると理解されているが、至心釈においても「如来清浄の真心をもって圓融無碍不可思議不可称不可説の至徳を成就したまへり。如来の至心をもって諸有の一切煩悩悪業邪智の群生海に廻施したまへり。」と言われ、至心をもって群生海に廻施されているのは至徳の仏名だ。信楽釈でも「如来苦悩の群生海を悲愍して無碍広大の浄信をもって諸有海に廻施したまへり。」と同様の事を言われている。結局、仏の至心信楽欲生はいずれも仏名を廻施する心だと言われている。この点では欲生心も仏の至心信楽も発願廻向心もまったく同じだ。

 

B君 本願招喚の勅命と発願廻向とが御名を廻施するという点では同じ内容のものならば、どうして帰命は本願招喚の勅命だとする釈をわざわざ展開されたのか。

 

A君 考えられるのは発願廻向と本願の招喚とは重点の置き所というか、意識を向ける先が異なっているという違いかな。

 

B君 どういうこと?

 

A君 発願廻向釈では「如来発願して衆生の行を廻施したまふ。即是其行といふはすなわち選択本願これなり」と言われている。この下線部は三信釈にはない。この下線部分では選択本願念仏が強く意識されており、選択本願念仏は仏からの施名により衆生の往生行となることを意識的に明示したものだ。これに対して、「本願招喚の勅命」にはそうした意識はなく、仏の至心・信楽・欲生心の故に疑蓋間雑あることなしとの信が開け起こる契機となり、また因となっていることに強く意識が向けられているように思える。

 

B君 どうしてそう思うのか?

 

A君 「本願招喚の勅命」は信巻に引用している善導の「二河白道の譬」の中に「西の岸に人ありて喚ぼうて曰く一心正念にして直ちに来たれ。われ能く汝を護らん。すべて水火の難に堕せんことを怖れざれ」と仏が招喚している場面を想起させる。この招喚は何の為に説かれているのかと言えば、善導は「行者のためにひとつの譬喩をときて信心を守護してもって外邪異見の難をふせがん」と言われているように、信を守護する為だ。招喚の勅命は信を守護するとされている。ここでの信とは言うまでもなく行者の信のことだが、この行者というのは阿弥陀仏の仏名を行じている念仏行者のことだ。招喚はこの念仏行者の信を護っているというのだが、善導はその信を能生清浄願往生心とし、白道であるとしている。これを祖師は「願力の白道」であると言われている。祖師の三信釈では念仏の行者に白道たる信を起こさせ、信を相続させて信を守護しているのは他ならぬ仏様の至心であり、信楽であり、欲生だ。つまり、仏の招喚は仏の至心信楽欲生を想起させ、仏の至心信楽欲生心を言い換えたものだと考えられる。「善導の二河譬」が信巻に引用されているのは仏の招喚が真実信心を呼び起こすものと祖師は考えられたのだろう。そうすると、行巻に登場する「本願招喚の勅命」は信巻における三信釈との間に論理的関係があり、具体的には三信釈として展開されていると考えられるのだ。

 

B君 善導の六字釈において登場しない帰命の字義を仏の側から解説して帰命が信を開き起こす契機となり因となることから本願招喚の勅命と言われたと理解するということだね。

 

A君 そうだね。行巻の南無阿弥陀仏の六字釈は、先のとおり本願招喚の勅命釈と発願廻向釈の二つから構成されるが、発願回向釈では「如来発願して衆生の行を廻施したまふ。即是其行といふはすなわち選択本願これなり」と言われるのに対し、本願招喚の勅命であるとされる仏の欲生心の釈では「衆生の行」という文言はなく、「これ(仏の欲生心・廻向心のこと)すなわち大悲心なるが故に疑蓋まじわることなし。」と言われている。祖師の意識の向けどころに差異を読み取れる。欲生心のみならず、仏の至心信楽も本願招喚の勅命であり廻向心であり、三信釈には「衆生の行」という文言がないことから、祖師は発願廻向と本願招喚の勅命に意識的な違いを付けたのだと思える。

 

A君 くどいようだが再説すると、発願回向釈は至徳たる仏名を与えて仏名を称えさせるという所に重点を置いているが、本願招喚の勅命釈は行を強調するニュアンスは感じられず、むしろ、招喚の勅命と表現された所に如来の願心である至心・信楽・欲生の大悲を想起させ、この勅命による御名の廻施により無疑の信が開け起こるという所に強く意識が向けられている。同じ御名の廻施であっても廻施の結果として仏名が念仏行に展開してゆく所に意識が向けられるか、廻施によって開発される無疑信に意識が向けられるかの違いだ。

 

B君 つまり同じ大行たる仏名が大行念仏の行となって発現してゆく所に意識のスポットを当てるか、大行たる仏名が大信として心に展開してゆく所に意識のスポットを当てるかの違いだね。

 

A君 この違いは祖師の意識が向けられている対象が違うという事であって、仏の至心信楽欲生心と発願回向心に何らかの違いがあるという事ではない。至心信楽欲生釈には衆生の行に関する文言はないものの、本願の招喚を受け御名を回施されて信が開発されれば、大悲を感受し、大悲感受のまま御名を行じることになる。御名の廻施を受けるとは、仏の至心信楽欲生の大悲心から無疑の一心となることであり、それによって選択本願の念仏を行じることになるから、仏の発願廻向心との違いが生じることはない。

 

A君 以上から私は次のように考えている。①発願回向釈は、善導の「発願回向之義、言阿弥陀仏者即是其行」をヒントにして、発願回向の主体を衆生から仏に転換し、仏の立場からの解釈を考え、必得往生の念仏の由来を仏名に求める論理構成に再構築したという事。②本願招喚の勅命釈は善導の二河喩をヒントにして信を生じさせ相続させる論理として構築され、如来の三信釈へと発展しているという事。つまりこの2つの御自釈は本典の構成を支える2つの大きな柱となっているということだ。発願廻向釈は大行たる念仏を表す行巻として、本願招喚の勅命釈は大行たる大信を表す信巻として具体的に展開されているということになる。

 

A君 さきにも述べたが、発願回向釈において祖師は大行と大行中の大信を読み取られていた。本願招喚の勅命釈はその大行中の大信を発起する仏の因縁(仏の至心信楽欲生の大悲心)を別開して明らかにしたものであり、別開された信巻の大信を引き出す論理として行巻で仏名を解釈されたと考えている。

 

B君 なるほど。2つの釈は各々行巻と信巻に対応しているということか。

 

A君 六字に込められた仏名廻施の願心を行巻と信巻に分けて表しているというのが私の本典理解だ。行巻は乃至十念を誓われた如来の至徳廻向心の願心を、信巻は至心・信楽・欲生を誓われた如来の至徳廻向心の願心をそれぞれ表していると考えている。尊号真像銘文は、この2つの誓いについて次のように述べている。

*-尊号真像銘文の該当箇所を以下に引用-

信楽といふは如来の本願真実にましますをふたごころなく深く信じて疑わざれば信楽と申すなり。この至心信楽はすなわち十方衆生をしてわが真実なる誓願信楽すべしと勧め給へる「御誓い」の至心信楽なり。凡夫自力の心にはあらず。欲生我国といふは他力の至心信楽の心をもって安楽浄土に生まれんと思えとなり。乃至十念と申すは如来の誓いの名号をとなへんことを勧め給ふに、遍数の定まりなきほどをあらわし、時節を定めざることを衆生に知らしめんとおぼして乃至の御言(みこと)を十念に添えて誓い給へるなり。如来より「御誓い」を賜りぬるには尋常の時節をとりて臨終の称念をまつべからず。ただ如来の至心信楽を深くたのむべしとなり。

 

B君 尊号真像銘文には、如来の乃至十念の誓いと如来の至心信楽の誓いについて述べられているが、それは本典の行巻と信巻の構成とに対応しているということだね。

 

A君 如来の誓いを賜りぬるとは至徳たる仏名を賜るということだが、それにはただ如来の至心信楽を深くたのむべしと言われている。これは祖師の三信釈に表された仏の至心・信楽・欲生心の大悲を聞いて心から受け入れることだ。これにより摂取する阿弥陀仏に帰命する心相となるので、心相が南無阿弥陀仏となる。これを無疑という。大信は南無阿弥陀仏そのものだ。だから祖師はこの信を大信と言われ、「願力を聞くによりて報土の真因を決定する」とか「金剛心成就の貌ばせ」と言われている。

 

A君 であるから、大悲を聞くという所が最も大事なポイントであり、これ以上に大事なポイントはない。そのことを祖師は、即の言は願力を聞くによりて報土の真因を決定する時刻の極促を光閳するなりと言われたのだ。願力を聞くままが無疑信であるから聞即信という。ここに伝統を踏まえた祖師の発揮がある。

 

A君 ところで、元祖法然聖人の念仏往生でいう所の念仏とは自力念仏の事ではなく、表面上は観経の三心(選択本願念仏集「(八)念仏行者は必ず三心を具すべき文」)を具した観経下々品の悪人の念仏であるが、実には十八願の三信を具備した乃至十念のことだ。だから祖師は念仏往生の意義を明らかにするために本典において念仏を大行とし、三心は本願の三信であってその信を大信として表現を一新し、十七願成就の仏名たる大信に焦点を当て、大経の弘願から大信が開け起こる事を明確にするため仏の三心釈と無疑信に成一される釈を展開した。

 

A君 念仏往生の教えが指し示しているモノと大行大信の教えが指し示しているモノとは同一のモノであり、元祖はそれを念仏往生と表現し、祖師は大行大信と表現した。念仏往生も大行大信も、同じ弘願の大悲心が各師の上に現れた信体験を論理の言葉として構成したものであり、同じモノを指し示している。そのモノとは十八願では至心信楽欲生我国の信と乃至十念の行にあらわれている大悲心であり、果上では仏名そのものだ。つまり本典は念仏往生の思想として伝えている本願名号による行と信の伝統(善導の伝統でもある)を新しく仏心からの仏名廻向という構成からとらえ直したものだ。そこでは善導や元祖の称名念仏を継承し、その行を大行として構成している。乃至十念の念仏が大行であることを示すために行巻に「大行とは無碍光如来の御名を称する」ことだとする御自釈を述べて、多くの文を引用している。ここに伝統を踏まえた祖師の発揮がある。

 

A君 元祖にも祖師にも独自の発揮というものがあるが、それは伝統と己証というものであって、伝統を正しく継承しつつ発揮されるものであり、その発揮だけを切り出して祖師の教えだとする事はできない。だから乃至十念の念仏を称えよとの教えは「法然聖人の伝統であって祖師はその伝統に則って教えているに過ぎず、祖師の信心正因の教えと法然聖人の念仏往生の教えを截然と区別すべきだ」という考え方には、賛同し難い。

 

A君 仏が念仏を勧めるとは、乃至十念の選択本願念仏を選び取られたという事であり、選択本願念仏を選び取られたという事は、仏名を選び取られ、仏名を回施されたという事だ。仏名を回施されたという事は衆生無作の大悲を選び取られたという事だ。念仏を勧めるとは信楽を誓った大悲を勧めることだ。尊号真像銘文に祖師は「ただ如来の至心信楽を深くたのむべし」と言われている。念仏を勧めるとは、如来の至心信楽を深くたのめと勧めることに帰着してしまう。そのことは信巻の三信釈により詳しく表されている。祖師の教えは如来の大悲を聞くことにつきる。信でも行でもなく大悲を勧めるのだ。大悲を自力をまじえずにそのまま聞くことを勧めるのだ。衆生無作とする大悲を聞くのだ。その大悲を勧める事が行を勧め、信を勧めることになる。これが祖師の到達した結論であり浄土仏教の真骨頂だ。念仏行を勧め、他力信を勧めても仏の大悲が抜けていたら、行や信を勧めた事にはならない。

 

A君 なぜ祖師が上記のように願力を聞くことを勧めるのかと言えば、念仏行にも自力の仮行となる念仏行があるためだ。この仮行と大行念仏との区別は、衆生無作とする大悲を聞いているか否かに係っている。衆生無作の大悲は乃至十念にも表れている。そのことは、祖師が「乃至十念と申すは如来の誓いの名号をとなへんことを勧め給うに、・・(中略)・・乃至の御言(みこと)を十念に添えて誓い給へるなり。・・ただ如来の至心信楽を深くたのむべし」と言われている所からも分かる。「乃至」は衆生無作の願心なのだ。結局、念仏を勧めると言ってもこの衆生無作の大悲が伝わらなければ所詮がないのだ。

 

A君 また念仏を殊更に強調したり、信だけを殊更に強調することを常とする立場は、いずれも本典解釈としては「どうなのかなぁ」という思いを強く持つ。祖師の究極の立場は三信釈にあるように仏の至心信楽欲生の大悲が無疑信となる事を教え勧めることにあり、祖師はその結果としての信が涅槃の真因であると言われているが、真宗はここにつきる。祖師の終局の教えはこの大悲の聞信領解にある。この終局においては衆生の行じる自力の行はすべて自力の思いとともに廃捨されてしまうのだ。その廃捨とともに念仏が大行となる。それ以降は、仏名を称念することで念々信が守護され相続してゆく姿が念仏者の心のあり様となる。その心の有り様が願力の白道だ。大悲を感受し大悲に共鳴して常に仏名を称念しつつ現在を生きてゆける力となるのが願力の白道だ。称名念仏は大行たる仏名を自らのものとして我が身と我が心のうちに取り込み、我が往生行として表現し、その表現された仏名が本願の招喚であるから行とともに信が発起し相続してゆき、またその信によってこそ、念仏が仏の大行であり浄土への招喚であると領解できる。信と念仏との関係はこのようなものだ。信と念仏とは不即不離と言われるゆえんがここにある。この信行不離が仏の大悲を受けた者の据わりとなるのだ。

 

A君 祖師は、念仏の行者には念仏とともに、あるいはそれ以上に乃至に表れた衆生無作の大悲の聞信を仏が強く勧めていると理解されている。そのことを示しているのが先に紹介した尊号真像銘文の「如来より御誓いを賜りぬるには尋常の時節をとりて臨終の称念をまつべからず。ただ如来の至心信楽を深くたのむべしとなり」であり、信巻の三信釈であり、「願力を聞くによりて報土の真因を決定する」という釈ではないかと思う。

 

B君 念仏以上に大悲とその聞信を仏が強く勧めているとはどういう意味か?

 

A君 門外の人達に対しても諸行ではなく、念仏が大行である事やその大行には大信が伴っていると伝えるのが大事であるが、念仏を称えている浄土門内の人は、既に念仏を称えているので、それを勧める事にあまり積極的な意味は見いだせない。むしろ、その念仏が自力の思いで称えている念仏であるか否かを問い、自力の思いに囚われている念仏であるときは、仮行となってしまう念仏と大行念仏との違いを明確にするために、大悲と大悲の聞信を勧めなければならない。自力の思いに強く囚われている者ほど自力の思いにどうにもならなくなって呻吟している。仏の大悲は苦ある者に偏に重いことを伝え、衆生無作の大悲であると伝える事が念仏の行よりも大事になってくる。衆生無作の大悲を受け取って大信に目覚めた人は、放っておいても念仏を称える事になるし、大悲の話をもっと聞きたいと聞法するようになる。その境目が大悲の聞信であるから、当然、仏の大悲心たる三心が無疑の一心になるところに大きな比重が置かれる事になる。その役割を担っているのが信巻であり、信巻の三信釈や「願力を聞くによりて報土の真因を決定する」との御文などだ。

3-30.会話編 無条件の救いと信行

B君 あるブログのコメント欄で、如来の救いには条件があるか無条件かという意見交換がされていた。これはどのように理解したらいいんだろうか。

 

A君 「無条件の救いではない」という人は信とそれに続く行が往生の条件だというのだろう。

 

B君 信行が往生の条件だというのはその通りじゃないのか?

 

A君 正確には「信行が往生の因」になるということだ。祖師の本典には御自釈の一例として「この信行によりて必ず大涅槃を超証すべきが故に真の仏弟子という。」と言われている。その信行のうち「信が往生の真因」とされている。「涅槃の真因はただ信心をもってす。」「一心は即ち清浄報土の真因なり。」などの御自釈がある。

 

B君 「因」と「条件」とは意味合いが違うのか。

A君 たぶん、違うだろうね。

 

A君 「信が往生の真因」であるというときは、因とは結果を直接生じさせる力そのものということで、往生の果に対する原因力のこと。因に対し、「条件」とは原因力を発動させたり維持するために必要な、因とは別の要素という意味合いになる。往生の因たる信は信とは別の要素を一切必要とせずに往生の果を直に実現させる。往生と信が直接する。それが「信が往生の真因」の意味だ。

 

B君 じゃ、信が往生の条件だというのは間違っているのか?

A君 正確に言うならば「信は往生の因」であって「条件」ではない。

 

A君 「信が往生の条件」だというとき、その人は、「信がなければ往生の真因を欠いているので往生はできない」という趣旨で信が往生の条件だと言っているのだと思う。そういう趣旨で言っているのであれば、あながち間違いではないと思う。

 

B君 じゃ、無条件の救いというのはどういうことか?

 

A君 無碍光如来の大悲の救いには条件が付けられていないということだよ。

 

B君 つまり?

 

A君 無碍光如来とは、光とは空間的にも時間的にも限りが無い無量の智慧と慈悲のこと。無碍光とは光明の障りになるものが何も無いということ。無量の智慧と慈悲の光明は何ものによっても妨げられることがないということ。障りになるものが無いため、この光明による救いには条件が一切付いていないということになる。

 

B君 その光明との関係で言えば、信行はどのようなものになるのか?

 

A君 信行とは、その無碍の光明が私に届き、現に私の心の中で働いている証のことだ。救いに条件を付けない大悲が私の信として、私の行として働いている姿を信行というのだ。

 

A君 すなわち、条件を指定しない大悲であると理解し、その大悲を無疑の心で受けとめるとその大悲と無疑が信となる。この信によって私の称える念仏は自力念仏と区別され、祖師の言う大行となる。

 

A君 大事な所なのでもう一度言うが、「如来の救いに条件がない」というときは、その救いが働くために必要な条件やその他の因は必要ないということ。ある行やある心の状態などに関する条件やその他の因が調わないと如来の救いが働かない、ということはない。常にどんな条件の下にあっても如来の救いは働いているということだ。

 

A君 祖師は、そのことを「しかればもしは行、もしは信、一事として阿弥陀如来の清浄願心の回向成就したまふところにあらざることなし。因なくして他の因のあるにはあらざるなり。しるべし。」と言われている。

 

A君 「阿弥陀如来の清浄願心の回向成就したまふところ」というのは、十二願・十三願と十七願・十八願の成就によって具現化された南無阿弥陀仏のことで、この南無阿弥陀仏法蔵菩薩の清浄願心によって成就され回向されているということ。念仏行者の信となり行となるのは、この南無阿弥陀仏それ自体であり、この南無阿弥陀仏が私の往生の信因や行因として働いていることが、「信行が往生の因」になるということだ。

 

B君 でも、私の上に常に働いている如来の救いによって私の往生が定まっているかどうかという問題になると、その救いが信となっていなければ往生は定まっていないということだよね。

 

A君 私の往生が定まっているかどうかは信による。

 

B君 じゃ、信が往生の条件だというはあながち間違いではないのではないか?

 

A さっきも言ったが、「信が往生の条件」だという場合の「条件」とは、往生のの信因がわが身に具足されているか否か、ということだ。信は無条件の救いの働きが私の上に現れている証のことだ。その証が私の上に現れていなければ、私の往生の因が私には存在していないので私の往生は決定とはなっていない。南無阿弥陀仏の信因を欠いてるから往生できない。南無阿弥陀仏が信因となったので往生できる、というべきだ。

 

B君 では無碍光が自らの上に働いているときの実感はどのようなものなのか?

 

A君 信とは無条件の大悲を無疑の心で受けとめること。何の条件を付けない無碍の大悲であると無疑の心で受けとめるとき、その受けとめた状態を信という。だから、信が生じた者は無条件の大悲であると理解し受けとめているので無条件の大悲であると常々実感する。また信は無条件の大悲によって自ずと開発されるから、信に恵まれた者にとっては条件のない救いであると実感できるのだ。

 

B君 救いに条件があると言われると、その実感に合っていないと感じることになるんだね。

 

A君 そうだね。如来の救いには条件はない、その救いをそのまま受けると自然と信が生じる。救いの証として働いている信と大悲を実感できるから、往生できるとの思いになる。この思いを決定往生の思いというのだ。本願三信のうちの「欲生我国」の思いだ。

 

B君 信が生じていなければ、如来の働きは全うされないという意味では、如来の働きが阻害されていることになるよね。

 

A君 それで?

 

B君 阻害しているのは自力の計らいだよね。だから救いが働くということについても、自力の計らいが無くなるという条件を必要としているのではないか?

 

A君 阻害しているのは自力の計らいだが、その自力の計らいは無碍光の前では障害とはならない。そのことを善導は光明名号の因縁で教えている。光明名号の因縁があるから往生という果が生じる。光明名号の因縁があるから信という果が生じる。往生も信も同じ光明名号の因縁から直接生じるものだが、往生も信も、ともに光明名号の因縁以外の条件は必要としていない。それを善導は両重の因縁として教えている。光明名号が信の全因縁なのだ。

 

B君 でも、自力の計らいが無くならない限り信は生じないよね。だから、自力の計らいが無くなるという条件を必要としている、と言っていいのではないか?

 

A君 自力の思いにとらわれている限り、「現時点での無条件の救い」であるとは気づかない。しかし、条件が指定されていない無条件の大悲であると聞き受けた時点で、抱えきれないほどまでに膨らんだ自力の思いは速やかに消尽してしまう。その大悲を聞き受ける時点はいつの時点でも可能だ。現在ただ今か、明日の現時点となるか、将来のある時点の現時点となるかの差異があるだけだ。いずれであってもその往生確定の現時点に至ることは如来の願力として既に定まっている。これは如来の摂取決定心が衆生の心の中で既に働きだしている結果だ。自力の計らいが無くなるという条件を必要としているのではなく、願力たる南無阿弥陀仏が働いて信因となるかどうかで決まることだ。

 

A君 もし自力をもって自力の計らいから離れることが出来るのであれば、如来の救いは、衆生が自力の計らいを自らの力で無くすことを条件としていると言っていい。しかし、自力の計らいはその性質としてその計らいをもって自力の計らいから離れることはできず、如来の願力回向によるしか自力から離れることはできない。だから、如来衆生往生の因果を成就して既に名号回向している。そこでは衆生に何の条件を要求していない。自力の計らいは光明名号の力用によって自然に廃れる。これを捨自帰他というのだが、光明名号を全因縁として捨自帰他されるので、大悲を聞いている者にとって如来の救いは無条件なのだ。

 

B君 無条件の救いと言うと、無帰命安心を認めることになりかねないと非難されるのではないか?

 

A君 そのように非難する向きがあるかも知れない。しかし、そのようなことにはならない。無条件の救いを受けた姿(あかし)が信行であり、その信が往生の真因だという押さえが無信の者に対してちゃんと用意されているからだ。

 

B君 「如来衆生に何の条件を要求することもない。衆生往生の因果を既に成就して回向している。」ということは経典のどこに出ているのか。

 

A君 大経の十二願(無量光)・十三願(無量寿)と十七願(名号回向)・十八願(衆生往生の因)とそれらの願成就文や胎化得失段などだよ。

 

3-29.名号の解釈論(十八願と名号)-所信は本願か名号か(続き)

B君 元祖と祖師の能信は同じだが、所信は本願か名号かという違いがあると主張するある布教師の問題提起はどのように整理し、理解したらいいんだろうか。

 

A君 形式的な解釈論としては、十七願と十八願を切り離して十八願の願文だけで十八願を解釈するか、十七願と関連づけて十八願を解釈するか、という問題として思考整理することができる。前者を「単独解釈論」、後者を「関連解釈論」と仮称する事にするよ。

 

A君 単独解釈論では、十八願を「念仏申す者を浄土に生まれさせん」との大悲を顕わす願と理解し、至心信楽の信の内容はその大悲と結びつけて理解する。つまり、至心信楽を「念仏申す者を浄土に生まれさせん」との大悲を無疑で受ける信として理解する。これが本願を所信とする理解の根拠であろう。

 

B君 関連解釈論ではどう解釈するのか?

 

A君 そこでは、十七願に誓われている御名との関係において十八願を理解する。十七願十八願を一連の願として理解すると、十七願は「法蔵菩薩無量寿仏となった果上の御名を諸仏の讃嘆である大経所説を通じて衆生に聞かしめる事を誓った願、十八願は「その御名を聞いて至心に信楽無量寿仏国に願生しつつ念仏申す者を浄土往生させる」と誓った願と理解する。そのため至心信楽の信の内容を十八願文の「念仏申す者を浄土に生まれさせん」との願文に結びつけるのではなく、その前の「諸仏讃嘆の阿弥陀仏の御名」に関連させて理解する。つまり阿弥陀仏の御名に顕れた大悲を無疑で受ける信として理解する。

 

A君 大経下巻の十七願・十八願成就文では「十方恒沙諸仏如来皆共に無量寿仏の威神功徳の不可思議なるを讃嘆し給ふ。十方の衆生その名号を聞きて信心歓喜し乃至一念して至心に回向し彼国に生ぜんと願ずれば即得往生し不退転に住する」と一連に記述している。「その名号を聞きて」とは諸仏が威神功徳の不可思議なる仏名であると讃嘆する「その御名を聞きて」という事だ。ここから十七願で讃嘆される無量寿仏の御名と十八願の「至心信楽」の信が関連を持つ事になる。これが名号を所信とする理解の根拠であろう。

 

B君 ところで、単独解釈論では「乃至十念(の念仏申す)」という文をどのように理解するかが大きな問題となるのに対して、関連解釈論では聞信する「御名」はどのような意味を持っていると理解するのかが大きな問題となるよね。

 

A君 単独解釈論では、念仏申す事は願心に適った行ではあるものの自力を頼んで念仏を行じる行だと解釈することも文理解釈としては可能であるし、願心に適った行であるから、自力の行ではないと理解することも可能だ。

 

A君 乃至十念の解釈に関しては、祖師が尊号真像銘文(浄土真宗聖典第2版643頁)で取り上げている。

 

*-尊号真像銘文の該当箇所を以下に引用-

信楽といふは如来の本願真実にましますをふたごごろなく深く信じて疑わざれば信楽と申すなり。この至心信楽はすなわち十方衆生をしてわが真実なる誓願信楽すべしと勧め給へる「御誓い」の至心信楽なり。凡夫自力の心にはあらず。欲生我国といふは他力の至心信楽の心をもって安楽浄土に生まれんと思えとなり。乃至十念と申すは如来の誓いの名号をとなへんことを勧め給ふに遍数の定まりなきほどをあらわし、時節を定めざることを衆生に知らしめんとおぼして乃至の御言(みこと)を十念に添えて誓い給へるなり。如来より「御誓い」を賜りぬるには尋常の時節をとりて臨終の称念をまつべからず。ただ如来の至心信楽を深くたのむべしとなり。」

 

A君 祖師は結論として、「乃至十念」は「仏名を称える事は自力の行ではないのだから念仏の数を問わない。仏名はいつでもどこでも称えていればよいように仕上げている。」という仏の大悲が顕れていると理解されている。そして、「如来より御誓いを賜りぬるには尋常の時節をとりて臨終の称念をまつべからず。ただ如来の至心信楽を深くたのむべしとなり。」と言われ、真実の摂取決定心である如来の至心信楽(大悲)を深くたのむべしと勧められている。「深くたのむべし」とは如来の至心信楽(大悲)を受容し自力の思いを永久に離れるという事だ。この乃至十念に顕れた如来の真実大悲をたのんだ信により念仏は乃至十念の念仏となり、信なくば乃至十念の念仏とはならないということだ。

 

B君 鍵括弧二箇所の「御誓い」というのは十七願ではなく、十八願の事だとしか理解しようがないよね。

 

A君 そう。祖師は十八願の「至心信楽」に顕わされた如来の大悲を「真実なる誓願」とか「如来の至心信楽」と言い換えている。この如来の大悲は乃至十念の文にも顕れているというのが祖師の理解だ。だから、祖師が「如来の誓いの御名をとなへんことを勧め給う」と言われたのは、至心信楽や乃至の御言に顕れた大悲を勧め、その大悲を深くたのむべしと勧められた事になる。「名を称へんと勧め」られる仏意についての祖師の結論が「如来の至心信楽を深くたのむべし」ということだ。つまり、大悲を勧める事が乃至十念の念仏を勧める事であり、逆に念仏を勧める事は大悲を勧めることでなくてはならないということだ。

 

A君 関連解釈論では、御名がどのような意味を持つのかを明らかにする必要に迫られる。祖師は「本願招喚の勅命」であるとその意味を明らかにされた。本願招喚の勅命と言われる本願とは十八願のことだ。十八願にある往生の因としての衆生の信因(至心信楽欲生)と行因(乃至十念)を成就し、かつその果上の報土成就を顕した相が南無阿弥陀仏だ。だからこの南無阿弥陀仏は、往生の因を持たない衆生に対して大悲をもって摂取せんと招喚している勅命であると理解されたのだ。

 

A君 「仏願の生起本末を聞く」というのも、この十八願にある往生の因としての衆生の信因(至心信楽欲生)と行因(乃至十念)を成就し、かつ果上の報土成就を顕した相が南無阿弥陀仏であると聞くと言う事だ。これを聞くから浄土往生に自力はまったく無用であったと心から理解されて、自力の思いが消尽することになる。

 

B君  つまり、南無阿弥陀仏は十八願を因として成就されているのだから、衆生の自力を無用とした救いだということだね。

 

A そうだ。祖師が、本願名号正定之業・至心信楽之願因と言われているのはそう言う事だ。本願名号とは、十八願の往生の因とその果たる報土往生を名号として成就してあるから本願によって建てられた名号という意味で本願名号と言われた。そのことを明確にするために十八願を至心信楽の願と言われ、その願が名号の因であると言われた上で、この本願名号が往生の決定行であると言われたのだ。ここから、元祖が十八願を四十八願中の王本願として理解し、その他の願は十八願の城郭内の願として理解していたことを祖師は正当に継承されている事が分かる。

 

B君 十八願の城郭内の願とはどいう意味か?

 

A君 十八願を「城郭」であるとすると、その他の願はその「城郭のうちにあって城郭を構成している願」ということだ。十八願の「往生の因」と「果たる報土」を実現するために誓った願がその他の願であり、衆生救済は十八願の一願に集約されてしまうという事だ。十八願を十七願と関連づけて解釈する立場であっても、その衆生救済は十八願を因として成就した名号をもってするということになるので、結果としては、十八願文だけで十八願を解釈することになってしまうのだ。

 

B君 では、元祖は十七願と王本願の十八願との関係をどのように理解していたのだろうか。

 

A君 その事については、梯和上の「法然教学の研究」242頁に元祖の三部経大意の文が紹介されている。そこでは元祖は第十二願、第十八願、第十七願、第十三願の順番でそれぞれの願意を説かれている。因みに三部経大意は「昭和新修法然上人全集」31頁。

 

*-三部経大意を以下に引用

弥陀善逝、平等の慈悲にもよをされて、十方世界にあまねく光明をてらして転た一切衆生にことごとく縁をむすばしめんがために光明無量の願をたてたまへり。第十二の願これなり。つぎに名号をもて因として衆生を引接せむがために念仏往生の願をたてたまへり。第十八の願これなり。その名を往生の因としたまへることを一切衆生にあまねく聞かしめんがために諸仏称揚の願をたてたまへり。第十七の願これなり。このゆへに釈迦如来この土にしてときたまふがごとく十方におのおの恒河沙の仏ましまして、おなじくこれをしめしたまへるなりしかれば光明の縁あまねく十方世界をてらしてもらすことなく、名号の因は十方諸仏称讃したまひてきこへずということなし。・・・しかればすなわち、光明の縁と名号の因と和合せば摂取不捨の益をかぶらむことうたがうべからず。・・又この願ひさしくして衆生を済度せむがために寿命無量の願をたてたまへり。第十三の願これなり。

 

B君 元祖は御名を「往生の因」と明確に示されているんだね。この往生の因である御名を諸仏が称讃し、その御名が往生の因となる不可思議功徳を聞いて衆生が疑う事なく受け入れればそこに光明の縁と名号の因とが和合して摂取不捨の益を被ることになると言われているんだね。

 

B君 ところで、ここで「往生の因」とは衆生の「信因(至心信楽欲生)」と「行因(乃至十念)」の2つを意味しているのだろうか。

 

A君 その両者を意味していると言ってよい。善導の往生礼讃は元祖は熟読玩味されていたはずだ。

 

*-往生礼讃の該当箇所を以下に引用-

しかるに弥陀世尊、本深重の誓願を発して光明名号をもって十方を摂化したまふ。「ただ信心をもって求念」すれば上一行を尽くし下十声・一声等に至るまで仏願力をもって易く往生を得。

 

A君 ここに「ただ信心をもって求念」とあるのは、十八願の至心信楽をもって往生を願求し称念するという事だ。「一声等」とある「等」とは一声にも至らない聞信の状態の事だ。この一声もない聞信の信がなければ十八願力によって易く往生を得ることはできないから、信は往生の因であると分かる。元祖の言う「往生の因」とは衆生の「信因(至心信楽欲生)」と「行因(乃至十念)」を指していると理解すべきだ。

 

A君 三部経大意の法義を考える上でポイントになるのは、「名号の因は十方諸仏称讃したまひてきこへずということなし」と「光明の縁と名号の因と和合せば摂取不捨の益をかぶらむことうたがうべからず」という所だ。ここに「光明と名号が往生の因であるとの諸仏称讃を聞いて摂取不捨されるに疑いなし」という光号摂化と信に関する法義が表されている。上記の三部経大意を読む限り、元祖には「聞名・聞信の場において光号摂化が実現される」と考えていた事が明らかだ。

 

B君 だから祖師は行巻において「徳号の慈父ましまさずば能生の因が欠けなん。光明の慈母ましまさずば所生の縁そむきなん。能所の因縁和合すべしといえども信心の業識にあらずは光明土に至ることなし。真実信の業識、これすなち内因とす。光明名号の父母、これすなわち外縁とす。内外の因縁和合して報土の真身を得証す。かるがゆえに宗師、光明名号をもて十方を摂化したまふ。ただし信心をして求念せしむとのたまへり。また念仏成仏これ真宗。」と言われたんだね。

 

A君 「念仏成仏これ真宗」とは、仏の本願力を真宗と言い、本願力による往生を念仏往生といわれたものだ。

 

A君 元祖の三部経大意について梯和上の解説をそのまま引用して紹介するよ。

 

*-「法然教学の研究」242頁以下を引用-

いわゆる光明名号の摂化とそれによって念仏の衆生たらしめられ、摂取不捨の利益を得しめられるという、いわゆる光号因縁の義意が釈顕されている。すなわち第十二願は往生の外縁となる光明の摂化をあらわし、第十七願は諸仏の讃嘆によって名号を衆生往生の因として与えてゆくことをあらわし、第十三願は光号摂化の永遠性をあらわされている。この光明の縁と名号の因とが衆生の上で因縁和合しているのが第十八願における「念仏衆生、摂取不捨」という念仏往生の成立である。・・ともあれ法然第十八願の念仏往生の根源を第十七願に見出し、諸仏所讃の名号が選択の行体であって、これを往生の因体として信奉し奉行しているのが第十八願の念仏往生であるとみられていたことがわかる。この十七、十八願の関係は、聖覚が法然に代わってあらわしたという「登山状」にもみられ、聖覚の「唯信抄」にも伝承されている。「唯信抄」に、まず、第十七願に諸仏にわが名字を称揚せられむといふ願をおこしまたへり。この願ふかくこれをこころふべし。名号をもてあまねく衆生をみちびかむとおぼしめすゆへにかつがつ名号をほめられむとちかひたまへるなり。・・さてつぎに第十八願に念仏往生の願をおこして、十念のものをもみちびかむとのたまへりと言われている。法然にせよ聖覚にせよ、選択本願念仏の法門は、諸仏の讃嘆をとおして衆生のうえに実現するのであって、第十七願の教法と第十八願の機受が一体となって成就しているとみられていたことがわかる。親鸞はこのような考え方を伝承し、選択本願の念仏は、第十七願をとおして与えられたとして、第十七願をことに「往相回向之願」とよび、如来の本願力回向の相をこの願の上にみられていたのである。

 

A君 上の解説の中の「第十八願の機受」とは「至心信楽の信」と「乃至十念の行」の事だ。大悲を受けると受けた衆生に必ず「至心信楽の信」と「乃至十念の行」が現れるという事だ。機受とは御誓いを受けたことによって顕れる目印とか証しという程の意味だ。ここに本願力が現れるという事だ。上記の解説に登山状が登場しているので、登山状も紹介しておくよ。但し、三部経大意とは多少ニュアンスが違っている。

 

*-登山状 昭和新修法然上人全集428頁~からの引用-

衆生のために永劫の修行をおくり、僧祇の苦行をめぐらして萬行萬善の果徳円満し、自覚覚他の覚行窮満して、その成就せん所の満徳無漏の一切の功徳を以てわれ名号として衆生にとなへしめん。衆生もしこれにおいて信をいたして称念せば、わが願にこたへてむまるる事をうべし。名号をとなへばむまるべき別願をおこしてその願成就せば仏になるべきがゆえ也。この願もし満足せずは永劫をふともわれ正覚をとらじ。ただ未来悪世の衆生、憍慢懈怠にしてこれにおいて信を起こす事難かるべし。一仏二仏の説きたまはんにおそらくは疑う心をなさんことを。願わくば我十方諸仏にことごとくこの願を称揚せられたてまつらんとちかひて第十七の願に設我得仏十方衆生・不悉皆咨嗟我名者不取正覚とたて給ひて、つぎに第十八の願の乃至十念若不生者不取正覚とたて給へり。そのむね無量の諸仏に称揚せられたてまつらんとたて給へり。願成就するゆえに六方におのおの恒河沙のほとけましまして広長の舌相を出してあまねく三千大千世界におほひて皆おなじくこの事をまことなりと証成し給へり。善導これを釈してのたまわく、もしこの証によりてむまれる事を得ずは、六方の諸仏ののたまへる舌口より出で終わりてのち、ついに口に返りいらずして、自然にやぶれみだれんとの給えり。これを信ぜざらん物はすなわち十方恒沙の諸仏の御舌を破る也。よくよく信ずべし。・・・・-以下省略-

 

B君 この登山状では「名号として衆生にとなへしめん。衆生もしこれにおいて信をいたして称念せば、わが願にこたへてむまるる事をうべし。名号をとなへばむまるべき別願を諸仏が称讃していることを信ずべし」と言われている。この点が三部経大意のニュアンスと多少異なっているね。

 

A君 上記の「これにおいて」とは「成就せん所の満徳無漏の一切の功徳を以てわれ名号としてとなえしめんことにおいて」ということであり、仏名は満徳無漏の一切の功徳そのものであるとする。そしてその功徳を名号としてとなえしめんことにおいて「信をいたして」とは、「名号をとなえしめられていることにおいて信が起こり」ということだ。称えている念仏が実は仏の本願力によって称えさせられていたという事に気づいて念仏は満徳無漏の一切の功徳の仏行であることに思いが至って信が生じたという事だ。上記の三部経大意ではこの点が打ち出されていない。

 

B君 この「名号をとなへばむまるべき別願」というのは十八願の事だよね。

 

A君 そうだね。ここで留意しておくべき事は、諸仏が真実であると称讃する御名をとなふれば生まると信じる法義が成立する理由が聞名・聞信にあることを元祖は特に強調されている。聞いて信じない者は十方恒沙の諸仏の御舌を破る也。よくよく信ずべし。とまで言われている。まして阿弥陀仏の御舌をや、である。

 

A君 さて、三部経大意でも登山状でも、元祖は十七願と十八願の関係について十分に注意を払われている。どちらにおいても、十八願の念仏往生を可能とするのは十七願の諸仏の称揚する御名の成就と聞名・聞信であると押さえられている。そのうえで、登山状では「(信具足の)衆生称念必得往生」という善導の伝統の上に立って第十八願を念仏往生の誓いとして理解されている事が分かる。三部経大意の義意をも加味して解釈すると「諸仏が讃嘆する御名が往生の因であると信じて仏名を称念せば光明名号の因縁和合してわが十八願にこたえて称念必得往生」というのが元祖の基本的な立場だったと理解して良い。御名に顕れた大悲を聞いて無疑で大悲を受けとめたとき十八願の至心信楽欲生となり、乃至十念の称念となり、浄土に生まれるという事だ。

 

B君 つまり元祖は十八願を王本願として位置づけているが、十七願の諸仏が称揚する、十八願成就の相である御名たる大悲を聞き信じた上で乃至十念する衆生の必得往生を念仏往生とし、十八願を念仏往生の願と言われているのだね。

 

A君 そうだ。元祖の言う信とは三部経大意でも登山状でも諸仏の称揚する御名を聞き信じた信であるが、三部経大意では御名が往生の真実の真因であると聞き信じた信、登山状では「(信具足の)衆生称名称念必得往生」という大悲を顕わす御名を聞き信じた信であると理解する事ができる。いずれも諸仏が讃嘆する御名を聞き信じる信である事は同じだ。

 

B君 でも、御名の意味のとらえ方に差異があるかのように思えるよ。

 

A君 そう思えるかも知れない。しかし、実のところは差異は生じない。「往生の因である御名を聞く信」と「衆生称念必得往生を聞く信」とはともに同じ十八願の大悲を受容した同じ信なんだ。御名の成就は「衆生称念すれば必得往生」となる御名の成就でもあるから、御名を聞信する信は「衆生称念必得往生」と聞き信じる信になっているのだ。

 

B君 もう少し詳しく説明してよ。

 

A君 十八願の構成は、「①至心信楽と②乃至十念」の往生の因とその因に対する果としての「③報土往生」という三つから構成されている。それらの要素がすべて成就されている相が南無阿弥陀仏だ。そのため南無阿弥陀仏の大悲を解釈すると次のようになる。解釈A「至心信楽して乃至十念せば必得往生に間違いのない大悲」が成就された。解釈B「(至心信楽を省略し)乃至十念の者必得往生させんとの大悲」が成就された。解釈C「(至心信楽と乃至十念を省略して無条件で)必得往生させるに間違いのない大悲」が成就された。ここでいう「無条件」とは衆生の自力を全く要しないという意味で言っている事に注意してね。以上の3つの解釈が可能となる。

 

A君 解釈Cにおいて「至心信楽と乃至十念」を省略できるのは、衆生にとって信も行も如来が用意したものであって、報土往生は自らの自力の行や思いをまったく必要としない事から南無阿弥陀仏を無条件の摂取不捨の大悲であると理解することができるからだ。この大悲を受ければ、十八願の「①至心信楽・欲生」と「②乃至十念」の往生の因が備わり、十八願に相応する事になる。

 

B君 そうすると、Cの解釈から「南無阿弥陀仏」を「摂取して必得往生させんとの大悲」であるとして、この大悲を聞信した信が願成就文の「聞其名号信心歓喜」であると理解する事が可能であるということになるよね。

 

B君 解釈Bにおいて至心信楽を省略して「乃至十念の者報土往生することに間違いのない大悲」と解することが可能なのはどうしてか?

 

A君 先に述べたとおり、乃至十念には至心信楽の信が具足しているからだ。

 

B君 じゃ、解釈Bの「南無阿弥陀仏」は「乃至十念の者必得往生させん」との大悲を顕しており、この大悲を聞信した信が願成就文の「聞其名号信心歓喜」であると理解する事も可能であるということなんだね。

 

A君 そういうことだね。この解釈Bの大悲を受ければ、十八願の「①至心信楽・欲生」と「②乃至十念」の往生の因が備わり、十八願に相応する事になる。これが登山状における元祖の立場であると言える。また、解釈Cで述べた大悲を聞き受けても同じように十八願に相応する事になる。

 

B君 では三部経大意における元祖の立場はどれになるのか?

 

A君 三部経大意では、往生の因である御名を諸仏が称讃して衆生に聞かしめて、衆生が御名を往生の因であると信じるという事だ。その往生の因とは衆生の信行となる大悲の事だから、いずれの解釈に通じると言えるのではないかと思う。

 

C子さん ところで解釈Cの「至心信楽と乃至十念」の往生の因と果としての「報土往生」を成就した南無阿弥陀仏が「信じて乃至十念する者を必得往生させん」という大悲を顕しているとすれば、御名を信じるとは「信じて乃至十念する者を摂取せん」という大悲を信じる事になって、信が二度出てくるのでおかしく感じられないかしら?

 

A君 形式論理的に考えるとおかしな感じを受ける。だが「至心信楽・乃至十念」の往生の因と「果たる報土往生」を成就した南無阿弥陀仏はその全体で無条件で衆生を摂取せんという大悲の救済法なんだ。その救済法としての大悲にある「至心信楽」とは尊号真像銘文の言い方では「如来の至心を信楽すべし」と招喚している大悲になる。また欲生とはその大悲を信楽させて「我国に生まれさせん」という招喚する大悲になる。だから奇異に思うことではない。

 

C子さん 大悲には大悲を聞き受ければ信となる働きが備わっているから、いずれであっても「摂取して浄土に必得往生させん」との大悲をただ受けとめればいいだけになっているのね。南無阿弥陀仏の大悲を聞くだけでその大悲と無疑信が我が心に開かれるのね。

 

A君  往生の因果を誓った十八願は名号が成就される因であり、名号は十八願の果上の相であることは理解できたよね。そうすると、最初の導入部として「解釈論としては、十七願と十八願を切り離して十八願の願文だけで十八願を解釈するか、十七願と関連づけて十八願を解釈するか、という思考整理ができる」と述べたが、結局、この両解釈は同じ結論になるということが分かっただろうか。名号が十八願を成就した相である以上、信を十七願と関連づけて解釈しても、結局、十八願だけで信を解釈した結果と同じことになるんだ。また単独解釈説をとったとしても十七願の名号回向によらなければ十八願に相応する往生の信行は実現する事はないから、十七願の名号成就と衆生への回向を必然的に考慮しなければならなくなるのだ。

 

A君 つまり本願と言っても名号と言ってもいずれも同じ大悲なんだ。だから無疑の信の所信は大悲だというべきであって、その大悲を本願というか、名号というかの違いだけなんだ。だから、所信を本願としても名号としても元祖と祖師の能信が同じになるんだ。元祖と祖師の所信が違うならば能信が同じになるわけがない。本願であれ名号であれ、ともに同じ大悲を仰いでいるから能信が同じになるんだよ。 

 

A君 果上の大悲が南無阿弥陀仏であり、この南無阿弥陀仏の大悲を受け取ると南無阿弥陀仏衆生の信となり行となるので、祖師は行巻において「称名はすなわち最勝真妙の正業なり。正業は念仏なり。念仏は南無阿弥陀仏南無阿弥陀仏はこれ正念なり」と述べられ、「乃至十念の称名が最勝真妙の正業であり、それは萬行萬善の果徳円満した南無阿弥陀仏そのものであり、その南無阿弥陀仏が念仏における正念(信心)である」と言われた。信と乃至十念はいずれも機受であるが、そのいずれの機受は南無阿弥陀仏であると示されたわけだ。ここにおいて、祖師は元祖の勧められた称名念仏とか念仏往生というのは南無阿弥陀仏そのものによる往生である事を明確にされたと言える。

 

A君 選択本願念仏集に「南無阿弥陀仏 往生の行 念仏を以て先と為す」とあるのも同じ意味だよ。御名が往生の因たる往生行であり、(その往生の因を聞信したことによって往生の行となった)念仏を(諸行に対して)先にするという意味だと理解できる。

 

B君 そうすると、元祖と祖師の思想は、南無阿弥陀仏が往生の信因・行因であると理解し信じている点においては同じだということだね。元祖が念仏往生と言われていた法義を別の言葉で言い換えると、「南無阿弥陀仏が往生の信因・行因である」という事であったり(三部経大意)、「称名はすなわち最勝真妙の正業なり。正業は念仏なり。念仏は南無阿弥陀仏南無阿弥陀仏はこれ正念なり(行巻)」という事なんだね。あるいは「本願力往生」という事になるんだね。

 

A君 そうだと思う。ここで五願開示についても触れておく事にするよ。

 

A君 冒頭の布教師は「五願開示は十八願を五願に開いたものではなく、願成就文を五願に開いたものだ」という問題提起もしている。初めて聞く見解であり、どのような学説なのか興味を覚えるので研究論文が公表されるのを待ちたい。ただ、祖師の五願開示は元祖の十八願を王本願とする立場を継承したものであるというのが私の見解であり、仏名の成り立ちを五願に開示したというのが私の立場だ。仏名は十八願成就の相だから、仏名の成り立ちを五願に開示したとは十八願を五願に開示した事になる。具体的には名号は①法蔵菩薩の「正覚成就」と②衆生が往生してゆく「浄土の成就」、③十八願の「信成就」、④十八願の「行成就」、⑤衆生の「信行回向成就」、⑥その往生の因による浄土への「往生成就」を証するあかしだ。

 

B君 上記①と②は十八願の「我仏にならんに・・不取正覚」を成就したもので十二願と十三願がその役割を担い、⑥は十八願の「生まれずは不取正覚」を成就したもので十一願がその役割を担い、③は十八願の「至心信楽欲生」を成就したもので十八願がその役割を担い、④⑤は十八願の「乃至十念」を成就したもので十七願がその役割を担っており、名号が成就されていることを諸仏が証成しその名号を讃嘆回向し、衆生が行じるとする理解が五願開示の考え方だというんだね。

 

A君 上記の④⑤を表したのが称名の出願を十七願とし、「称名はすなわち最勝真妙の正業なり。正業は念仏なり。念仏は南無阿弥陀仏(行巻)」という祖師の教えだ。

 

A君 また上記の③を表したのが祖師の十八願を「信願」とか「本願信心の願(信巻)」と理解する考え方であり、「・・南無阿弥陀仏はこれ正念なり(行巻)」という言葉だ。

 

B君 願成就文を五願に開示したといっても、願成就文は十七願と十八願の成就文だから、結局、本願名号を五願に開示したとする立場と同じになる。

 

A君 そうだね。同じにならないとおかしいと思うよ。また、願成就文を五願に開示したという立場と十八願を開示した立場とでは、何が異なるというのか疑問が残る。

 

A君 ところで聴聞して大悲を悦んだり、聖教を読んで大悲を悦べるのは、大悲を胸に感じているからだ。大悲を胸に感じているから、聴聞や聖教からも大悲を感じ取る事ができるのだ。この現象は聴聞や聖教と胸の大悲とが共鳴している現象だと言って良い。胸に受けて感受している大悲があれば、自然と共鳴する。

 

A君 ここが理解できると、本願の生起本末の「末」が何を指しているのかもよく理解できる。「末」とは今私が大悲を聞いて悦んで念仏申している事だと分かるよ。この「末」を基点として、どうして、このような末が生じたかその因縁を尋ねると、法蔵菩薩が本願を建てた大悲があり、その大悲を南無阿弥陀仏という形で成就したからだと理解できる。そうすると、信の対象(所信)が本願であるとか、名号であるとか、という問題提起をすること自体がおかしな事だと分かるだろう。もっと言えば、胸に感受している大悲を表現するとき、その胸の内の大悲を、ある人は「本願」と表現したり、ある人は「光明名号」と表現しているだけであり、言わんとしているものはみな同じ大悲であると理解することが可能となるんだ。「考察の対象とすべき事象はつねに大悲を感受している内心の事象」という観点から考える事が大事だというのは、こういう所に実際上の意義があるのだと思うよ。この観点から「阿弥陀仏は念仏を勧めているとか、いないとか」という表現や議論の仕方を考え直してみると、いずれも大悲を抜きにしているから、胸に響かない、なにか的外れな事を議論しているような感じを受けないだろうか。名号にせよ本願にせよ、念仏にせよ信にせよ、私には阿弥陀仏が勧めているのは大悲を勧めているという答え以外にはないと思えるのだ。法義を話すときは常に大悲との関係で法義が成立している事を忘れてはならないし、大悲から遊離してしまうような事があってはならないと思う。

3-28.会話編 信の特性(大悲感受の一対性)-所信は本願か名号かの違和感の正体

序章 導入 (問題の提起)

B君 あるブログ(「浅川進の、宗教と私」)に布教師が解説した音声録音の文字起こしが連載されていた。内容の一部として「能信と所信」について解説されていた。

 

A君 どんな解説だったか、簡潔に要約してくれないか。

B君 布教師によれば、「元祖と祖師の能信は同じだが、所信は本願か名号かという明らかな違いがある。」というものだった。

A君 「能信と所信」は「信じる行為ないし状態」と「信ずる内容や対象」を区別するための便宜的な講学上の概念だが、それについて何か感じる所があったのか。

 

B君 所信が本願と名号とそれぞれ異なるのに能信が同じであるという。でも、所信が異なっていても能信が同じであると言える理由がよく分からない。

 

B君 そもそも「能信と所信」という講学上の概念は本当に他力信の真の姿に迫る用語になり得るのものなのかよく分からないんだ。

 

A君 どうしてそんなことを考えたのか。

 

B君 君は「考察の対象とすべき事象はつねに大悲を感受している内心の事象であり、つねにその事実状態を観察する事を基点として物事を考えてゆくんだ。」と言ったよね。感受している対象は大悲だが、それは「信じている」とか「信じている対象」と言い換えられるものなのか違和感があるのだ。違和感が残ったまま「所信を本願とする」とか「所信を名号とする」とか言われても、よく整理されていない用語のようにモヤモヤとしたものを感じてしまうんだ。

 

A君 なるほど。「信じる」という一般的な概念と「感受」している状態とにはギャップがあると感じたんだね。

 

B君 信じるという心の作用をどう理解したらいいんだろうか。

 

A君 他力とか自力とかの修飾語を付けて他力の信と自力の信を区別しているが、両者はまったく異った心の作用だから、同じ信という語を使用しているのは、本来、おかしな事なんだ。

 

A君 古代インドでは、信を「①シュラーダー」「②プラサーダ」「③アディムクティ」「④アバカルパヤティ」「⑤パティヤティ」「⑥アディヤサーヤ」「⑦バクティ」と使い分けていたことが藤田宏達氏著「浄土三部経」に書かれている。①~⑤は475頁「信の原語」、②は484頁「念仏と信」、⑥は492頁註(1)、⑦は482頁にそれぞれ記述されている。

 

A君 著者によれば、「①シュラーダー」は真実を置くという語根から作られた語句で、信・信頼の意で広く一般的に使われているとし、無量寿経の東方偈の「信慧」の「信」はサンスクリットの「シュラーダー」に相当するとされている。「②プラサーダ」は「浄信」とか「澄浄」と漢訳され、「チッタプラサーダ」は心が澄み浄化され、喜悦し、満足する状態を指すとされている。「③アディムクティ」は「信解」とか「勝解」と漢訳されており、対象に対して明確に決了し了解し判断する心作用を指し、信を知性的なはたらきと見たことを表しているとされている。「④アバカルパヤティ」や「⑤パティヤティ」は「信順」「信受」などと漢訳され、「⑥アディヤサーヤ」は「深い指向」とされ、「⑦バクティ」はインド思想一般において熱狂的な信を指すとされている。至心信楽の原語は「②プラサーダ」であろうと推測されており、熱狂的な信を指す「⑦バクティ」ではないとされている。

 

B君 それで何が言いたいんだ。

 

A君 漢語に翻訳される際に信という語を当てていても、インドでは信の特性に応じてさまざまな語句が使い分けられていたという事だ。雪という語も日本では細雪、牡丹雪、ドカ雪、粉雪などと使い分けられているが、エスキモーではもっと細かく使い分けられているという事を聞いた事がある。雪が生活に直結する影響を与えれば与える程、雪という言葉を細かく細かく使い分けて使用しているんだ。

 

B君 真宗では他力の信と自力の信とに使い分けているが、使い分けの分析が不十分だから、理解としても不十分なものになってしまうおそれがあると言いたいのか。

 

A君 他力の信と自力の信とは心の作用としてはまったく異なるので、その違いをキチンと理解しなければならないという事を言いたいのだ。雪国の人であれば、細雪と粉雪の微妙な違いを肌感覚で明確に区別できるようにね。

 

第二章 信じるという心の作用と分類、他力信の特殊性

1.一般的な「信じる」という心の作用・効果

B君 どんな違いがあると考えているのか。

 

A君 信じるという心の作用は信を生じさせている作用のことで、信は信じるという心の作用が働いた結果として生じた思いや考えであると言い換える事ができる。神や仏の存在を信じるという卑近な言葉遣いをヒントに一般的に使われている「信じる」という心の作用を分析し、それを成立させている要素を抽出してみようと思う。そこから、両者の違いが明確になってくると思う。

 

A君 仏の存在を信じているという場合、まず、その当人にとって直接認識したり知覚することができないものを「信じる対象」としている。それにもかかわらず、何らかの「理由」によってそれが存在するとの「結論」を得て、しかもその結論に基づいて儀式などの「一定の振る舞い」をするにまで至っているのが「仏の存在を信じている」ということだ。この心理状態を成立させている要素を抽出すると5つになる。①直接認識したり知覚することができない不確実な事柄に関している事、②一定の判断や評価(「結論」)に達している事、③結論に達したことになんらかの理由がある事。④その結論に達していても直接認識したり知覚した訳ではない事。⑤その結論から一定の振る舞いを行うにまで至っているという事。

 

B君 もうすこし各要素について説明してよ。

 

A君 当人にとって①の直接認識したり知覚することができない不確実な事柄であるという要素は、信じるという心の作用の成立に不可欠なことだ。この要素がある事によって②の結論に至るまでには必ず心理的な障壁があるという事になる。この心理的な障壁というのは論理的思考だけでは克服することができない壁の事だ。①が心理的な障壁になっている場合にこの壁を乗り越えて一定の結論に達するという事が信じるという心の作用の本質だと思う。ポイントは、論理的思考によらずにこの壁を乗り越えてしまうということだ。この壁を非論理的に乗り越えてしまえる理由はさまざまあり得る。根拠となる知識や経験などが不確実なものであればあるほど乗り越えるべき心理的な壁はいっそう高くなるが、それを何らかの理由によって乗り越えてしまう心の作用が信じるという心の作用だ。その理由は根拠薄弱なものからしっかりとした根拠があるものと様々だし、非合理的と思えるものであってもよい。その確からしさの程度は問題ではない。まったく合理的な根拠らしい根拠がなくてもよい。迷信などはこれに該当する。だから、信じる心の作用は非論理的な直感力による決断が担っていると言ってもいいと思う。直感力によって心理的な壁を乗り越えて一定の結論に至ったとしても直接認識したり知覚した訳ではないし、直接認識したり知覚した結果、壁を乗り越えたわけでもない。ここがもっとも重要なポイントだ。そして、直接認識(知覚)しているがごとくに振る舞おうとしているということがもう一つのポイントになると思う。これは信じる強度や程度に関わる問題だが、直接認識(知覚)しているがごとくに振る舞おうとしているという程度に至らないと信じるとは言えないのではないかと考えている。私は心理学や宗教心理学のことは知らないので、その正確性は保証しないが、そんなことになるだろうと思う。

 

A君 信じるという作用の効果についてもう少し補足しておくよ。仏の存在というものは直接認識(知覚)できない不確実な事柄だ。不確実な事柄であるにも拘わらず、その存在を直接認識(知覚)しているがごとく態度決定しているのが当人にとって信じているという事だ。信じる作用が不確実な事柄である信じる対象を、直接認識(知覚)しているがごとき存在にまで変容させている。ここに信じるという作用の効果がある。直接認識(知覚)していないのに、信じるという作用の効果によってその対象が「不確実な状態」から「確かなように思える存在」にまで変化して高められていると考えられる。「確かなように思える存在」と表現したのは、直接認識(知覚)していないからだ。

 

B君 心理的な壁を論理的推論によって乗り越えてしまう場合には、信じるとは言わないのか。

A君 確実な証拠と事実に基づいて論理的な論証を加えた結果、心理的な壁を論理的に乗り越えてしまったときは直感力によって結論に達した訳ではない。だから、両者を明確に区別する事が必要になる。しかし、いずれの場合でも直接認識(知覚)している訳ではない。ここに共通項がある。そこで両者を一括して、広義の「信じる作用」とまとめてしまうこともあり得ると思う。この場合には「広義の信じる作用」には直感力と論理的論証の2つがあるということになる。ただしこの2つを截然と区別する事が困難な場合もある。論理的な論証を加えても最後の最後に直感力が働いて結論に到達する事もあり得るからね。

 

B君 信じるという心の作用は誰でもが生まれつき持っている心の作用の事だね。

 

A君 そうだね。生まれつきの作用・効果だから、これからこれを「生来的」とか「狭義の」と表現することがあるよ。

 

A君 「狭義の信じる」とは上記の各要素によって構成されていると考えた場合、この概念が一般的に適切に機能するか否かは、他の具体例で広く検証する必要がある。うまく適用できないときは適当に修正する必要がでてくる。例えば「彼は無実だと信じている」という場合にうまく機能するか、「来年の株価は暴落すると信じている」という場合にうまく機能するか、などなど検証しなければならないが、長くなるので止めておくよ。

 

A君 ただ真宗において自力の信という場合の典型例を1つだけ取り上げて検討しておくよ。自力の信とか自力の計らいの典型は、仏の無条件の救済の場面において自分の善行を根拠(アテ)にして仏の救いが得られると考えたり思ったりしている場合だ。①仏の救いというものは当人にとって直接認識(知覚)できない不確実な事柄で抽象的な観念に留まっているため、将来、救いが得られるかどうか判然としていない。それにも拘わらず、②自分の善行によって救いを得られるとの思いに至っている。その思いに至った主たる理由は、③仏教に対する全般的な信とともに、仏の無条件の救済の場面においても世間通例の因果律があてはまるという根強い思いがあるためだ。この思いがあるために善行を重ねる事によって救いが得られると考えるに至った。そして、⑤実際に善行を実践することになる。①仏の救いは不確実なのに、その心理的な壁を非論理的に飛び越えて②の結論を得た理由が③教えや因果律に対する信と善行だ。これらを根拠として直接認識(知覚)できない不確実な仏の救いを得られると考えていることは、心理的な壁を飛び越えているということだ。しかし、④直接認識(知覚)した訳ではない。これが真宗において廃されるべき自力の信とか自力の計らいだ。廃されるべき理由は、仏の無条件の救済の場面においてこの心の作用が働くと、大悲感受を妨げるものになってしまうからだ。

 

B君 仏の救いを信じるという場合には、信じるという心の作用と信じる対象は概念的に区別できるよね。「仏の救い」が信じる対象を意味する所信で、「仏の救いが得られる」という思いが能信ということになるよね。

 

A君 概念的に区別できる理由をもっとはっきりと確認しておこう。「仏の救い」は将来の不確実な事。これに対して、「仏の救いを得られる」という思いは現在の思い。将来に属する事項と現在に属する事項とに分離してしまっている。信じる対象は未来に属する事項、信じる作用は現在に属する事項だから、概念的に明確に区別できる。この他にも重要な理由があるのだが、とりあえずここで留めておくよ。あとで触れる事になるかも知れない。

 

2.他力信の特殊性

B君 じゃ、他力の信の場合はどうなんだ。

 

A君 他力の信とは祖師の言われる大悲に対する「無疑信」のことだが、意識的には大悲を現在感受している心理状態のことだ。この心理状態は無意識と意識の領域にまたがっており、現在意識としての大悲感受は無意識に根ざしている心作用としてはじまり、その心作用が意識の領域に影響を与えた結果、意識によって大悲感受として捉えられている状態であると私は考えている。ここには、生まれつき持っている心の作用が働く余地はまったくない。「現在意識」の中に大悲が顕れて大悲をいつも現在感受しているからね。ここには心の障壁となるものがない。要素①が成立していない。要素④も存在していない。そのため心理的な壁を飛び越えることも無ければ、飛び越える理由も必要としていない。すでに回心という現象が生じた事によって飛び越えてしまっているのだ。だから大悲をつねに現在意識の中で感受している状態があるだけだ。これが他力の信といわれている状態だ。どうして飛び越えられたのかについては説明不能だ。大悲があったという事しか言えない。論理の言葉で尽くせる限界を超えてしまっているのだ。論理では大悲を伝えることができないため、大経では法蔵菩薩の本願と法蔵菩薩の成仏による本願成就という物語でもって菩薩の悲心が語られているんだ。大経は全体として仏の無条件、無縁の大慈悲心が説かれていると言える。この説かれている大悲がわが身の上に現実化したのが大悲の現在感受であり、他力の信なんだ。

 

B君 では、他力の信においてはさっきの構成要素①~⑤のうち、要素①②③④を欠いており、要素⑤だけしか残っていないという事か。

A君 そういうことだと思う。

 

視覚との比較その1

B君 では、大悲感受は視覚により対象物を視認している状態のようなものか。

A君 ある意味ではそうとも言えるが、重要な差異がある。

B君 どういうことか。

 

A君 意識が大悲を直接感受しているので、視覚によって対象物を直接、視認しているのに似ている。両者とも「直接性」という点では共通している。だから、視認しているときと同じように、大悲を感受しているとは言えても信じているとは言えない。しかし、視覚の場合には明確な対象物がある。正確には視覚の対象物という観念が生まれている。そのような観念が生じるのは視覚の対象がさまざまに変化し、アレはテレビ、コレは本などとさまざまなものを区別しなければならないため対象物という観念を必要としている。生来的に信じるという場合も信の対象は限りなく無限に存在している。人、モノ、金、団体、地域社会などの存在物から非存在まで広範に及んでいる。だから視覚や信じるという場合には対象という観念がどうしても生じてくる。この場合の視覚とか信じるという心の作用は同じ一つの機能であっても、視覚の対象や信じる内容・対象は多数となるので、視覚機能や信じる機能とそれらの対象は「一対多」という関係になる。しかし、大悲を感受する場合はつねに感受するのは大悲だけで、大悲から区別されて感受されなければならないものは何もない。視覚の場合で例えると、視覚の対象物が白一色で他の色とまったく区別する事ができないとしたら、そこに対象物という観念は生じないだろう。白一色の世界だから、白以外に区別されるべきものがないからだ。白という観念すらも生じないだろう。そのようなとき対象物という観念は生まれようがないんだ。大悲を常に現在感受している状態はそれに近いのではないだろうか。感受と大悲とは「一対一」の対応関係しかない。その両者は一対のものなんだ。だから大悲と感受とは一体であり、一対であると感じられることになる。ここに大悲と大悲感受を区別できない理由があると考えている。古来、機法一体という言葉がある。この機法一体の意味は、我が身の上に現実に生じた大悲感受は「摂取するとの大悲をそのまま無疑で受けている南無阿弥陀仏の姿」であり、この心相となっている南無阿弥陀仏は「救う法」と「信じる機」とが一体として成就されているという意味だ。今私が言う「大悲」と「感受」は「救う法」と「信じる機」に相当する。「大悲」と「感受」は機法一体だ。両者を分離できない事を既に昔の人は理解していたのだと思える。

 

視覚との比較その2

B君 視覚の場合、対象物の形状(直線、横線、縦線、斜線、曲線、点)や色、動きなどの諸情報が光として視覚の受容体にとらえられてそれが電気信号に変換されて脳にその興奮が伝達され、線や動き、各種の色などを専門に感知する各部位において各対象がそれぞれ感知され、それがやがて統合されて対象物の全体像として認識されるという経過を辿るのだが、大悲感受は、どのようになるのか。

 

A君 さぁ脳科学者ではないから、そんな事は分からない。が思うに、回心時の大悲感受の際に、大悲を感受する部位が新たに脳内神経ネットワークとして形成されたと考えられる。その回心時の心理状況やそれまで聞いた法語なども記憶として保存された。長期記憶として保存された大悲に関する一群の情報はいつでも引き出され、大悲を感受する特定部位をつねに刺激し続けている。この刺激を受けた特定部位が大悲を感受する。その感受がその神経回路をさらに強固なものとし、意識がその大悲感受を自覚するようになる。このような絶え間ない情報のやり取りが活発に連続的に繰り返されているのだろうと推測される。言い換えれば、大悲を感受させる特定部位と大悲を感受する特定部位との間で情報が絶えず交換され、両者が協働することによって大悲感受を現実化し、恒常的にしている。このためつねに現在意識の中で大悲感受が起こっていると私は考えている。これは丁度、幼少期のほのぼのとした思い出が大人になってもいつでも思い出されてほのぼのとした気持ちになったり、外界から刺激を受けるとその記憶が思い出されて同じ思いや感覚にとらわれる疑似体験をするのと似ているのではないかと思う。

 

B君 他力の信にあっては、視覚の作用や機能とも異なり、信じるという心の機能とも異なっているという事だね。そうなると、大悲感受の状態について、狭義の信じるというのと同じ言葉を使うのは適当ではないということになるんだね。

 

A君 雨がそぼ降るのを眺めて紫陽花の美しさを嘆じているとき、紫陽花の花の美しさを信じているとは言わないように、大悲をつねに感受しているときは大悲の慈悲深さを嘆じるのであって、大悲を信じているとは言わない。

 

決定往生の思い

B君 君はよく元祖の一枚起請文を引き合いに出すよね。「ただ往生極楽のためには、南無阿弥陀仏と申して疑いなく往生するぞと思い取りて申す外には別の仔細そうらはず。・(途中省略)・皆、決定して南無阿弥陀仏にて往生するぞと思う内に籠もり候也」は、大悲感受との関係ではどう位置づけられるんだ。

 

A君 大悲感受とは、摂取するとの大悲をそのまま無疑の状態で受けとめている心の状態の事だ。自分の心が南無阿弥陀仏の状態になってしまったことを実感として感じ取ることができる。この南無阿弥陀仏の状態になると、「浄土に連れてゆく」というのが大悲であると感受されるから、「この状態のまま自分は浄土に往生してゆくのだな」と素直に思える。これはごく自然な思いだ。この浄土往生の思いを以下「決定往生の思い」というよ。この決定往生の思いは大悲感受と一体の思いだ。

 

A君 この点に関して言っておきたいのは、十八願文の至心・信楽・欲生の三信を一心と言われている理由についてだ。大悲感受の状態は至心・信楽に相当する。仏の至心である大悲をそのまま無疑の心で感受している状態は衆生の至心であり、信楽だ。心に感受し心に顕れている大悲が至心だと理解しても良い。大悲と大悲感受とは一体・一対の関係にあるからね。大悲感受によって自分は浄土に往生してゆくのだなと素直に思える思いは欲生に相当する。大悲感受の状態から自然と生じる思いだ。至心・信楽からごく自然に生じた欲生の思いだ。これらは心の中で一体となっているので、一心と言われるに相応しいものになる。しかもこの一心は仏の真実の大悲心と一体の心であるから「真実の一心」ということになる。

 

B君 ところで、さっきの古代インドの信との関係で言えばどうなるのだ。

 

A君 「①シュラーダー」は真実を置くという語源からの言葉という事だったが、真実を仏の至心を意味する大悲と理解し、この真実大悲が私の心に置かれたのが信だという理解をすれば、このシュラーダーは至心の状態を表していると言っていいね。ただ、シュラーダーは広く一般的に使われているという事だったから、仏の至心を表す言葉として一般の世俗用語が転用されたものだろう。

A君 「②プラサーダ」は「浄信」とか「澄浄」と漢訳され、「チッタプラサーダ」は心が澄み浄化され、喜悦し、満足する状態を指すとされているという事だったね。仏の大悲は清浄な心であるから、この心に触れて大悲を感受すればその状態は心が清浄になっていると言えそうだ。喜悦し、満足する状態ということになると信心歓喜ということになるから、「②プラサーダ」は至心信楽を表していると言っていいね。また欲生をも含めて表していると言っても良いと思う。

A君 「③アディムクティ」は「信解」とか「勝解」と漢訳されており、対象に対して明確に決了し了解し判断する心作用を指し、信を知性的な働きと見たことを表しているという事だったよね。大悲を感受してみれば、それは大悲の働き以外にはないという事が理解され、同時に自力無功も自然と理解されるから、ここに「明確に決了し了解し判断する心作用」があると言える。真宗でいう「捨自帰他」を理解している思いは「明確に決了し了解し判断する心作用」であり、大悲感受に伴っている知的側面としての心作用であると思う。

A君 「④アバカルパヤティ」や「⑤パティヤティ」は「信順」「信受」などと漢訳されているという事だったね。大悲をそのまま感受していることを表していると理解される。

A君 「⑥アディヤサーヤ」は「深い指向」という事だったね。深い指向とは仏や浄土に心が深く向けられている状態を表していると理解される。我が心を大悲に委ねきって浄土往生へ思いを至していることを想起させるね。

A君 「⑦バクティ」は熱狂的な信とされていたね。大悲感受は静かで穏やかであるから、大悲感受は明らかに「バクティ」ではない。他力信は情熱のような信ではない。

 

分類

B君 視覚が直接対象物を視認しているように、意識が大悲を直接感受しているという事になると、狭義の信じる作用ではないことになるが、広義の「信じる作用」の中に直感力ではない「論理的推論」を含めたように、大悲を直接認識し知覚する他力信を最広義の「信じる作用」として位置づける事は考えられないのか。

A君 うん。そういう考えはあり得ると思う。図示すると次のようになる。

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ただ、私としては、大悲の直接感受は大悲という極めて特殊で稀なものを一対一・一対の対応関係で直接感受しているものであり、広義の信じる作用とはまったく異質なものであるから、最広義の「信じる作用」という分類を設けてその中に入れてしまうのはなじめない。学問的には上記のように整理することは考えられなくはないが、信じる作用とは同類ではなく、異類という感じがしてならないよ。

 

第三章 冒頭の問題の提起に対する筆者の考え 

B君 では、他力の信がそのような状態であるとして、他力の信に「能信と所信」という講学上の用語を使うのはどうなんだろうね。生来的な意味での信じるという場合とはまったく異なるのだから、使うとすれば、「能感」と「所感」ということになるのかな。

 

A君 他力の信の場合には、その信は一般的な信の場合とは異なるのだから、「能感」「所感」と言い換えてもよいだろう。しかし、「能感」と「所感」とに概念的に分けたとしても、他力の信においては大悲と感受とが別々のものであるとは感じられない。大悲と大悲感受は同じ状態であって区別できない。大悲のままが感受であり、感受のままが大悲という表現をせざるを得ない。要するに区別できないってことさ。この区別できない理由はさっき述べたとおりだ。大悲と感受とは完全に一対一の対応関係・一対の関係となっており、大悲以外に大悲と区別されて感受すべきものがないからだ。この感受は大悲専用の感受であって、その他の目的のために機能することがない。大悲を感受させる特定部位とそこからの刺激を受けて大悲を感受する特定部位とが協働した結果、大悲を感受し、それを意識によって捉えられていることになる。両特定部位は一体・一対となって大悲を意識に感受させている。当人にとって見れば、この大悲と感受の関係は「感受無ければ大悲無し」「大悲無ければ感受無し」「感受あれば大悲有り」「大悲あれば感受あり」という大悲と感受とが完全に一致した関係になる。だから、「能感」と「所感」とを概念的に分けることはできるものの、両者を概念的に分けて所信が本願か名号かと考察する方向に向かう考え方には反対だ。そうではなく、上記の理由から、大悲感受の事実状態は大悲と感受とは分離できないものであると考察し、そのように結論づけるのが正しいと思う。

 

B君 ところで、他力の信にも「能信と所信」という用語を使うと、「所信」は本願か名号かという対立が生まれてくるよね。この対立は意味があるのだろうか。

 

A君 これはまったく意味のない事だと思う。他力の信の内容として本願を信じているとか名号を信じているということはないんだ。他力の信は現在大悲を感受しているだけであり、大悲のままが感受であり、感受のままが大悲なんだ。大悲を感受している感受そのものには本願を信じるという生来的な作用は働いていないし、名号を信じるという作用も働いていない。だから大悲を感受する所には信ずる対象が無い。能信も所信もない。「大悲感受」と「信じる」ということはまったく異なった心の作用だから、そこに「所信」は本願とか名号とかということを持ち込むこと自体が間違っていると思う。

 

B君 元祖の所信は本願、祖師の所信は名号という理解は何を根拠にしているのだろうか。

 

A君 その根拠は「元祖は王本願である念仏往生の十八願に立って教えを説かれたが、祖師は願成就文に立って名号をもって教えを説かれた」という理解をし、その理解から所信は本願、所信は名号と言っていると思われる。しかし、「元祖は本願をもって説かれ、祖師は名号をもって教えを説かれた」という理解が正しいかどうかは横に置いておいて、そのような理解に立ったとしても所信が本願であるとか名号であるというのは間違っていると思う。さっき言ったように、他力の信は大悲の現在感受以外にはない。この胸の内に感受している大悲を言い表すために本願をもって説くか、名号をもって説くかの違いが出てくるものの、それは「発揮」というものであって、信が異なるからではない。また、信の中身としての所信が異なるからでもない。文に現れている違いに着目しつつその違いから元祖と祖師の思想体系が異なると理解した事と所信とを同じように考えたところに間違いの根っ子がある。そうではなく、その文に現れた違いは違いとして理解しつつ、その真意はどこにあるかを考え、元祖や祖師の思想の底流となっている他力信の捉え方が両者間で異なっているのか否かをよくよく深く検証してみなければならないと思う。そのためには「考察の対象とすべき事象はつねに大悲を感受している内心の事象であり、つねにどのように感じているかを正しく観察する事を基点として物事を考えてゆく」という基本的スタンスに立って考えてみる事だ。他力信とは「現在意識における大悲感受である」と理解すれば、元祖と祖師の所信が異なるとする発想に対してはたいへんな違和感を感じる事になる。この違和感を大事にして、かつ、大悲感受を基軸なり指標にして論を組み立てるべきなんだ。十八願に顕れた大悲と名号に顕れた大悲に違いはあるのか、また、自分の感じている大悲感受に沿う論理構成はできないかと検討してゆけば、大きく間違えることはないと思う。本願に顕れている大悲や名号として成就された大悲が胸の内に顕れ、同じ大悲として感受しているのが信だという理解が間違っていない限り、元祖と祖師の所信が違うという説に同意する事はできない。おそらく「元祖や祖師の所信」と「元祖や祖師の思想」とを勘違いしているのではないかと思う。この両者は別モノだ。

 

A君 ついでに言っておくと、能行と所行という学派の対立があるが、これも無意味な対立だと思う。仏の救済たる大悲成就が南無阿弥陀仏となって心に届き、心に大悲が感受されている南無阿弥陀仏の状態(心相)の南無阿弥陀仏を所行といっても、或いは、その南無阿弥陀仏が念仏という行為として現れ出たところの念仏を能行といっても、そのどちらも同じ南無阿弥陀仏なのだ。入り口の南無阿弥陀仏をとらえて所行、出口の南無阿弥陀仏をとらえて能行と言ったところで同じ南無阿弥陀仏じゃないか。竜のしっぽを捉えて竜と言い、竜の頭を捉えて竜と言っているようなものさ。すでに南無阿弥陀仏南無阿弥陀仏の信となり、南無阿弥陀仏の行(称名)となったのだから、どこをとらえても同じなのさ。能所不二という言葉が既に造語されているのは、そうした理由があるからだ。

 

第四章 冒頭の問題提起に対する筆者の考え(続編) 

1.他力信と同時に狭義の信じるという作用が働いている場合があること 

B君 でも本願を信じて往生するとか言うよね。この場合信じる内容は浄土往生だ。

A君 その場合は少し違った意味合いが加わることがあり得るんだ。

B君 というと。 

 

A君 他力の信は現在大悲を感受するだけだが、それに伴ってある思いが生じる。その思いとは、先に述べた「決定往生の思い」のことだ。大悲とは浄土に連れ帰るという大悲だから、これを無疑の心で受けると大悲を感受し、浄土に連れられてゆくという思いになる。このさきにある問題が、「浄土往生が実現されるかどうか」という問題だ。大悲を感受していても、この問題はなおも先の①直接認識したり知覚することはできない不確実な事柄に属している。ここに信じるという生来の心の作用が働く余地が出てくる。わが身の上に浄土往生が実現されるかどうか、については「信じる」「信じない」という生来的な心の作用が働く可能性が残っている。現在大悲を感受していれば浄土に連れられてゆくという思いになるから、「浄土往生が実現される」と信じることになるのが自然ではないかと思う向きがあるかも知れない。しかし、「イヤイヤそれは分からないぞ。」と思うこともあるだろう。まだ実現されていないのだからね。ここに浄土往生を「信じる」「信じない」という問題が生じる余地があるのだ。

 

B君 「浄土往生を信じる」という場合にその信の根拠となるのが、大悲感受が我が身の上に事実として生じ起こったことであって、それが根拠となって「決定往生の思い」が信楽の者を浄土往生させると誓った本願が現実化されるだろうから「浄土往生できる」と「信じ」るレベルにまで高められる可能性があるという事なんだね。

 

A君 説明するとそうなる。大悲を感受するために、その他力信とともに生まれつき持っている信じるという心の作用が働いた結果、「将来、死んだ先に浄土往生が実現される」と信じることがあるという事だ。若干補足すると、大悲を感受して決定往生の思いになると、それが十八願文の至心信楽・欲生であり、また願成就文の「聞其名号信心歓喜・願生彼国」の事であると理解できる。十八願文の至心信楽・欲生やその成就文の聞其号信心歓喜・願生彼国は本当の事であったと思える。この思いが「決定往生の思い」を「浄土往生を信じる所」にまで高める根拠になっているということだ。お経に書いてある事は本当だった思えるのだからね。浄土往生も本当の事だろうと信じられることになり得る。

 

B君 じゃ、そうした生来的な意味で「信じ」る場合における所信は本願か名号か、についてはどう思う?

 

A君 「将来死んだ先に浄土往生が実現される」と信じたときの根拠となるのは先に述べたとおり、「大悲を現在感受している事実」や「決定往生の思い」やそれらに伴う先に述べた思いだ。大悲感受やそれに伴う思いなどを媒介せずに観念的にとらえた本願とか名号とかがその信の根拠となるのではない。

 

B君 単に「本願を信じる」とか「名号を信じる」とか言われるが、それはどう理解したらいいんだ。

 

A君 本願や名号を信じるという言い方をする人にどういう意味で言っているのか直接本人に確認してみるしかない。その人が「本願や名号を信じる」という言い方で他力の信を表しているものと理解できた場合には、「本願や名号を信じる」という言い方を自分の脳内で変換して、大悲を現在感受している状態を言い表すために「本願を信じる」「名号を信じる」という言い方をしていると読み替えて理解するしかない。

 

2.歎異抄11条の文

B君 歎異抄には「一文不通のともがらの念仏申すにあうて、なんじは」「①誓願不思議を信じるか」「②名号不思議を信じるか」といひおどろかす者について、唯円はこの二つ(①と②)は「さらに異なることなきなり。」と言われているよね。ここでは、誓願不思議を信じるとか名号不思議を信じるとか、そういう言い方をする事を承認した上で、その理由を述べているよね。

 

A君 そうだけど、唯円は「ふたつの不思議を仔細をも分明にいひひらかずして、人の心を惑わす」とも言っているよね。「誓願不思議を信じる」とか「名号不思議を信じる」とかの意味が分からないままになっていると明確に指摘している。本願を信じるとか名号を信じるという言葉は、その言葉だけでは意味が分からないものなんだよ。

 

A君 唯円はそのことを指摘した上で、この二つは「さらに異なることなきなり。」と言われているが、どんな理由であったか紹介してよ。

 

B君 その部分をちょっと読み上げるよ。便宜的に番号を付ける事にするよ。「①誓願不思議によりて名号を案じいだしたまひて、この名字をとなえんものをむかへとらんと御約束あることなれば、②まず弥陀の大悲大願の不思議にたすけられまいらせて、③生死をいずべしと信じて念仏の申さるるも如来の御計らいなりとおもへば、⑤すこしもみずからのはからいまじはらざるがゆえに本願に相応して、⑥実報土に往生するなり。⑦これは誓願の不思議をむねとして信じたてまつれば、⑧名号の不思議も具足して、⑨誓願・名号の不思議ひとつにしてさらに異なることなきなり。」と言われている。

 

A君 そうだね。注目して欲しいのは③の「生死をいずべしと信じて」という箇所だ。「生死をいずる」というのは将来のことだ。現在「生死の境涯を離れ出た」ということじゃない。つまり信じるという生来の心が作用しうる場面がここにあるという事だよ。そこで唯円は、誓願不思議をむねに「生死いずべし」と信じるとか、名号不思議をむねに「生死いずべし」と信じるという言い方を一応は肯定していると理解できそうだね。

 

B君 そうすると、唯円がこの二つは「さらに異なることなきなり。」と言われている理由をどう理解したらいいんだろうね。

 

A君 さっき言った事をここに当てはめてみると、「生死をいずべし」と信じた場合、その信には根拠を必要とするが、その根拠になるのは大悲を現在感受している状態やそれに伴う決定往生などの思いだ。無疑の状態で感受している大悲は「浄土に連れてゆく」という大悲だから、「生死をいずべし」と信じ受ける可能性がある。そのように信じられる根拠は胸の内につねに感受している現在の大悲とそれに伴う決定往生などの思いにあり、それを離れて観念的にとらえられた本願とか名号とかではない。では、本願をむねとして「生死をいずべし」と信じても、名号をむねとして「生死をいずべし」と信じても同じだというのはどういう訳かというと、実際に胸の内に感受している仏の大悲は、既に仏が説かれおかれた本願の文に顕れ、既に仏が説かれおかれて称讃する名号に顕れているからだよ。本願文に顕れている大悲と名号に顕れている大悲はいずれも同じ大悲だ。そこに差異があるはずがない。だから、胸の内に感受している大悲を表現するためにその感受している大悲そのものに替えて、本願文に顕れた大悲であっても名号に顕れた大悲であっても、どちらも「生死いずべし」と信じる信の根拠になると唯円は言いたいのさ。言わんとしている事はそういうことさ。「大悲感受の事実」「決定往生の思い」やそれに伴う先に述べた思いがあるために、その感受や決定往生の思いなどを言い表す表現として伝統的に確立している既存の表現である「本願」とか「名号」とかに言い換えて、「⑦誓願不思議をむねに生死いずべしと信じたてまつれば」と説明したり、「⑧名号の不思議も具足して、⑨誓願・名号の不思議ひとつにしてさらに異なることなきなり。」と説明しているのだ。

 

B君 もう少し、分かりやすく説明してよ。

 

A君 「①誓願不思議によりて名号を案じいだしたまひて、この名字をとなえんものをむかへとらんと御約束あることなれば」というのは、浄土に連れ帰るという大悲の事。「②まず弥陀の大悲大願の不思議にたすけられまいらせて」というのは、その大悲を現在感受している無疑の状態の事。これがもっとも大事なことだから「まず」と言われている。「③生死をいずべしと信じて」というのは、大悲を現在感受していることによって将来不確かな生死出離について「生死いずべし」と信じる状態にまで至っているという事。「④念仏の申さるるも如来の御計らいなりとおもへば」というのは大悲感受のままに念仏を称えているのは大悲に誘われて称える念仏だから、この念仏は如来の御計らいなりと思えるという事。「⑤すこしもみずからのはからいまじはらざるがゆえに本願に相応して」とは自らの自力の計らいが混じる事がないので、本願文の通り至心に信楽し念仏申しているという事。「⑥実報土に往生するなり」とはそのように信じているという事。「⑦これは誓願の不思議をむねとして信じたてまつれば」とは、胸の内に感受している大悲を表現するために「誓願」という表現を用い、また大悲感受や先に述べた決定往生の思いなどに至ったことを「誓願不思議をむねに信じたてまつる」と表現しつつ、その感受している大悲が「生死いずべし」と信じる信の根拠になるという事を言わんとしている。「むねとして」というのは「それを理由として」という事。「⑧名号の不思議も具足して」とは、名号は摂取不捨の大悲を信受している心の姿が南無阿弥陀仏という姿である事、その南無阿弥陀仏の心相がわが行として浮かび上がったのが称名念仏だから、誓願の不思議をむねとして信じたてまつれば当然に「名号を具足する」ことになるという事。つまり摂取不捨の大悲を信受すれば必ず名号を具すという事。「⑨誓願・名号の不思議ひとつにしてさらに異なることなきなり。」とは、弥陀の大悲大願の不思議にたすけられまいらせて大悲感受の状態になっている姿には誓願不思議も名号不思議も具足しており、ひとつになっているという事だ。

 

B君 君のいう事をまとめて整理するとこうなるかな。大悲を現在感受していることによって将来不確かな生死出離について生死いずべしと信じる状態に至って念仏を申しているが、その状態は大悲感受のままに大悲に誘われて称える念仏だから、念仏は如来の御計らいなりと思えるし、自力の計らいが混じることがない状態だから本願文のとおりに至心信楽し念仏申していることになる。この事実状態を根拠として「実報土に往生するなり」と信じられる。「誓願の不思議をむねとして信じたてまつれば」とはこのような心理状態に至っていることを言い、その心理状態が現実に実現されている事実を根拠として「実報土に往生するなり」と信じるに至っているという事。そして名号の不思議については摂取不捨の大悲を信受している心の姿が南無阿弥陀仏という心相であることから名号を心に具足している事になるし、或いは他力の信の上の称名念仏を具足していることにもなるので「誓願・名号の不思議ひとつにしてさらに異なることなきなり。」ということになる。簡単に言えば、胸の内に大悲を感受している現在に本願に顕された大悲と名号に顕された大悲とが一体になって実現されているということだね。

 

A君 重要な所を少し補足すると、胸の内に大悲を感受すれば、その感受した大悲が「①大経十八願として説かれている大悲であった」とか「②願成就文の名号として成就された大悲であった」と心から分かる。①の大悲と②の大悲は同じだ。無機質のように味気なかった本願の生起本末の教説や称えても空しかった南無阿弥陀仏が仏の大悲を言い表した仏語であったと心から理解して悦べるのは、胸の内に感受している大悲があるからだ。十八願の「至心信楽・欲生・乃至十念」や願成就文の「聞其名号信心歓喜乃至一念・願生彼国」とは大悲を聞いて胸の内に大悲を感受して歓喜し念仏申す事だったのか、と心から理解し喜べるのだ。だから、胸の内に感受している大悲をどのように表現すればよいかとなれば、胸の内に感受している大悲に代えて大悲を因願の本願といってもよいし、大悲成就の果上の名号と言い換えてもいい、という事になる。そこから、胸の内に感受している大悲に代えて本願の大悲や名号に成就された大悲をもって教えを説かれることがあるという事だ。本願として表された大悲と名号として成就された大悲とに違いがない以上、胸の内に大悲を感受している現在に本願に顕された大悲と名号に顕された大悲とが一体になって顕現しているということになるのだ。これが「さらに異なることなきなり。」と言われている理由だ。逆に、因願の本願とか大悲成就の果上の名号という場合には、それによって表そうとしているのは、胸の内に感受している大悲ということになる。

 

B君 つまり、大悲を感受している者にとっては、「胸の内に感受している大悲」と「因願の本願とか大悲成就の果上の名号」とは相互に入れ替え可能だという事だね。唯円は「自ら感受している大悲を旨として生死いずべしと信じる」ということを「⑦誓願不思議をむねに生死いずべしと信じる」と言い換えている。また「⑧名号の不思議も具足して、さらに異なることなきなり」と言い換えていると君は理解しているのだね。

 

A君 そういうことさ。

B君 ところで、君は「無機質のような味気なかった本願の生起本末」と言ったが、「本末」の「末」はどうことだと理解しているか。

 

A君 「本末」の「末」とは「今、私が大悲を感受して念仏申している」ことさ。これが現生における果であり、現生においては仏の物語はここでクライマックスを迎える事になる。本当の末・果は「浄土往生を果たす」という事だと思う。この「浄土往生を果たす」というのは未来の事であるから、ここに信じるという作用が働く余地があるんだ。現在胸の内に大悲を感受し念仏しているのが本末の「末」だから、その感受している大悲の由来を遡って大悲を偲ぶと十八願などとその願成就にあったことに深く思いをはせることになって歓喜し、また自分の行く先に思いをいたすと浄土往生の思いになるから大悲を悦ぶ事ができる。今現在は浄土への途中だから、そう言う思いになったり、さらには浄土往生を信じる事ができるようになる。

 

B君 君はさっき「本願(文)に顕れている大悲と名号に顕れている大悲はいずれも同じ大悲だ。そこに差異はない。」と言ったが、もう少し詳しく説明してよ。

 

A君 十二願・十三願・十七願・十八願・十一願などが成就した相が南無阿弥陀仏の名号だから南無阿弥陀仏は仏の無量光寿そのもの。十八願の生因との関係で言えば、南無阿弥陀仏は至心信楽欲生の信因と乃至十念の行因として作用し、浄土往生させる働きがある。この南無阿弥陀仏は十八願を因として成就された果上の仏ということになる。だから諸仏が御名を称讃する。この名号の働きが私の上に現れたとき、大悲感受となって私の心のうちに大悲が顕れる。私が感受しているのはこのような無量光寿の大悲だ。この大悲は本願として生起された大悲であり、名号として成就された大悲であるから「本願文に顕れている大悲と名号に顕れている大悲はいずれも同じ大悲だ。そこに差異があるはずがない。」と言ったのだ。私の胸の内に感受されている大悲は本願として顕された大悲であり、かつ名号として顕された大悲だ。本願と言っても名号と言っても同じ胸の内の大悲として実現成就されているものだから、その両者に何の差異はない。「所信が異なっていても能信が同じであると言える理由」はここにある。イヤ、所信に差異などはないということになる。もともと元祖と祖師の所信に差異はなかったんだ。それは大悲感受のほか他力の信はないからだ。所信に差異があると言ったのが間違いだったんだ。

 

3.乃至十念の念仏と尊号真像銘文

B君 つぎに大悲を表すのに念仏に言及して言うこともあるし、念仏には触れないで大悲を言うときもある。これはどういう訳なんだ。

 

A君 大悲を表すのに念仏に言及して言う場合については、「乃至十念を誓った仏の誓意」を問う「十念誓意」という題が安心論題にあるので、そちらを読んで欲しい。要は、乃至十念を誓った仏の誓意は乃至十念という語を使う事によって大悲をよりいっそう具体的に明らかにしたという事だ。この乃至十念の念仏は衆生に自力念仏を要求したものではなく、衆生に対して自力の行を一切求めない大悲を「無作の念仏」として表しているということだ。だから「乃至十念」の念仏には衆生に対して何も求めない仏の一方的な無縁の大悲が現れている。観経下下品の念仏とはこの「乃至十念」の念仏のことだ。大経と観経はこの一点で一致しており、ともに仏の大悲を顕す経として尊重されている。このため大悲を表すのに念仏に言及して言うこともあるし、念仏には触れないで単に大悲と言うときがある。結局、そのいずれでも仏の無条件、衆生に対して何も求めない無作の一方的な大悲を領解して欲しいと仏は願われているという事になるのだよ。「大悲を領解する」というところが最も大事な所だ。十八願の「乃至十念の念仏」を勧めるにせよ、願成就文の「聞名信心」を勧めるにせよ、大悲をそのまま大悲として受けよと説く事を抜かしては何の意味もない。乃至十念の念仏を勧めるという事は御名として成就されている仏の大悲を勧めるという事であって、それ以外に勧めるべきものはない。単に、声帯を振るわせてナ・ム・ア・ミ・ダ・ブ・ツと発声する事を勧めるという事ではない。

 

B君 尊号真像銘文(浄土真宗聖典第2版643頁)にそのことに関して祖師が述べられている。

A君 紹介して貰えるかな。

 

B君 「信楽といふは如来の本願真実にましますをふたごごろなく深く信じて疑わざれば信楽と申すなり。この至心信楽はすなわち十方衆生をしてわが真実なる誓願信楽すべしと勧め給へる御誓いの至心信楽なり。凡夫自力の心にはあらず。欲生我国といふは他力の至心信楽の心をもって安楽浄土に生まれんと思えとなり。①乃至十念と申すは如来の誓いの名号をとなへんことを勧め給ふに遍数の定まりなきほどをあらわし、時節を定めざることを衆生に知らしめんとおぼして乃至の御言(みこと)を十念に添えて誓い給へるなり。②如来より御誓いを賜りぬるには尋常の時節をとりて臨終の称念をまつべからず。ただ如来の至心信楽を深くたのむべしとなり。」とある。

 

A君 祖師は、誓いにある名号を称えることを如来が十方衆生に勧め給ふ際に乃至の御言(みこと)を添えた理由について「遍数の定まりなきほどをあらわし、時節を定めざることを衆生に知らしめんとおぼしめした」と言われている。ここに如来の大悲が顕れている。すなわち、時節を問わず数を問わない念仏とは自力を離れた念仏の事であり、諸行はおろか一片の自力の念仏行すら衆生には求めない仏の摂取不捨の一方的な大悲がこの「乃至十念」に顕されている。如来衆生衆生無作であるということを気づかせるために「乃至」を十念に添えられたというのが祖師の理解だ。だから祖師は結論として「②如来より御誓いを賜りぬるには尋常の時節をとりて臨終の称念をまつべからず。ただ如来の至心信楽を深くたのむべしとなり。」と言われ、真実の摂取決定心である如来の至心信楽を深くたのむべしと勧められている。「深くたのむべし」とは如来の至心信楽を受容し自力の思いを永久に離れるという事だ。他力の念仏を勧める事は仏の大悲心以外に勧めるべきものはないということだよ。他力の乃至十念の念仏を勧めると言っても聞名信心を勧めると言っても、この名号や乃至十念に顕れた仏の悲心招喚を受け入れること1つに収斂されるのだ。だから両者は同じ大悲を勧めていると理解するのが正しいと思う。どちらの立場に立ってもいいのだ。ひとえに大悲を勧めて「信楽すべし」と勧めるのであれば、ね。他力の念仏を勧める場合には「乃至十念」に顕れた仏の具体的な無作の大悲を教え勧めなければならないし、或いは称名として現れた南無阿弥陀仏は悲心招喚であるとの大悲を教え勧めなければならない。聞名信心を勧める場合も同様に御名に顕れた大悲を勧めなければならない。どちらの立場が正しいという問題ではない。説き方の問題じゃなく、説かれる内容の問題だ。自力の思いを廃させるために衆生無作の大悲を説くことに尽きる。ここをしっかりと押さえていないと不毛な論争の原因となる。

 

A君 このことに関連することだが、以前君とこんな会話をした事を覚えているか?

-かつての会話-

A君「称名する者を浄土に生まれさせる。」と誓われているといったが、それは善導の本願取意の文と言って十八願の三信を省略したものだよね。どうして、善導は三信を省略したか知っているかい。

B君 それはしらない。善導が三信を省略した理由を述べている箇所がないからね。でも、法然聖人は、そのような質問をされて、こう答えているよ。「称名する者を浄土に生まれさせる。」と誓われていることを聞いて信順して称名すれば自ずと三心は具足するってね。

A君 よく勉強しているね。それはどこに出ていたの。

B君 亡くなられた梯和上の「法然教学の研究」という本の313頁にでているよ。ある人が、善導の本願取意の文に三心の安心を省略して称名のみをあげられた理由をたずねられたとき法然聖人は、「衆生称念必得往生としりぬれば、自然に三心を具足するゆえに、このことわりをあらわさんがために略し給へる也」と答えられたことが「諸人伝説の詞」にでているってね。

A君 よく分かったよ。じゃあ、称名念仏に際しては先ほどらいの疑念がなくなればいいのかな。

B君 そうです。そうした疑念がなくなって、往生決定の思いになればいいのです。そのような疑念のない念仏を称えられる人は、すでに如来の救いに預かっている人なのです。

-引用終わり-

B君 よく覚えているよ。元祖が「衆生称念必得往生としりぬれば自然に三心を具足するゆえに、このことわりをあらわさんがために(信を)略し給へる也」と言われた理由は「必得往生」というところに間違える事のない仏の摂取の大悲が顕れているからだ。祖師は行巻に「必の言は・・金剛心成就のかほばせなり」と言われている。祖師は「必得」に如来の大悲を感じており、その大悲を知れば信は自然と生じるということだね。

 

A君 そのとおりだ。「必得」の言に広大な衆生無作の大悲心を感じられた結果、金剛心成就に至り、その金剛心成就が善導をして「衆生称念必得往生」と言わしめたということだ。元祖も「称念すれば必得往生」の「必得往生」に「無作の大悲」を見ており、ここで「無作の大悲」を説いているのだよ。

 

B君 「念仏を勧める」という言い方はどのように理解したらいいんだろうか。

A君 単に「念仏を勧める」という言った場合、「乃至十念」の他力念仏の事であるのか、声帯を振るわせてナムアミダブツと発声する事を勧めているのか、曖昧だ。だから、「念仏を勧める」という言い方はどのような意味であるのかをその本人に確認しなければならない。

B君 「乃至十念の他力念仏を勧める」という事と「念仏を勧める」という事は同じ意味ではないのだね。

 

4.結論

B君 「衆生の無作」というのは、自力の行は無用であり、廃されるものだという意味だね。乃至十念の念仏でも名号でも本願でも、いずれであっても仏の無条件、衆生無作の一方的な大悲を領解して欲しいと仏は願われているのだから、他力の信においては、所信が「本願か名号か」という対立は意味がないということになるのだね。

 

A君 そう。本願とか名号というものが指し示しているのは、私の胸の内に感受されている現実化された大悲のことだ。この大悲は仏が生起され名号として成就された大悲が私の上に具体化した大悲だ。この具体化された大悲を表現する際に、その大悲を本願と言ったり、名号と言ったりしているだけであって表現の差異はあっても、信の上でも思想の上でも元祖と祖師の間には何の違いはない。「因願」と「果上の名号」は2つでも、仏が成就し胸の内に感受させている仏の大悲は1つなんだ。このことは大悲を感受している者にとってはごく自然に理解できる事であって、所信が本願か名号かと対立する関係に発展するようなものではない。大切な所だから何度でも強調しておきたい。十二・十三願と十七・十八願とそれらの願成就たる果上の南無阿弥陀仏南無阿弥陀仏の信となり、南無阿弥陀仏の行(称名)となった。このことが大悲を感受する者には理屈抜きで理解できるのだ。そのため本願をもって大悲を勧めるか、名号をもって大悲を勧めるか、或いは両方をもって大悲を勧めるかの立場の違いはあっても、勧めるべきものは同じ大悲一つだ。

 

B君 君は「理屈抜きで理解できることだ。」というが理屈で説明してみてよ。

 

A君 「理屈抜きで理解できる」というのはチョットと言い過ぎたかも知れないが、祖師が大行とは南無阿弥陀仏を称することだと指定し、その出願名を十七願としたのは、まず「南無阿弥陀仏を称する」とは十八願の乃至十念の念仏の事。この乃至十念の念仏は大悲を感受している十八願の信を備えている念仏で、内心に信を具えた念仏だ。この念仏は声帯を振るわせてナムアミダブツと発声する発声自体に意味はなく、発声されている南無阿弥陀仏の法に意味がある。南無阿弥陀仏に意味があるというのは、それが仏の悲心招喚だからだ。このような念仏と念仏に伴う信は祖師が「専らこの行に奉えこの信を祟がめよ」と言われた「行信」のことであり、「この行信に帰命すれば摂取してすてたまわざるがゆえに阿弥陀仏となづけたてまつると。これを他力という。」と言われた「行信」のことだ。この行信とはすなわち南無阿弥陀仏の事だ。出願名を十七願とした理由は南無阿弥陀仏は諸仏も称讃する功徳そのものの御名であるということを示すためだ。念仏を称えることは「諸仏とともに称讃する」という意味ではない。大行とされる称名に破闇満願の徳があるとされる理由も南無阿弥陀仏が行者の信行となったからだ。行巻に「称名はすなわち最勝真妙の正業なり。正業は念仏なり。念仏は南無阿弥陀仏南無阿弥陀仏はこれ正念なり。」と述べられているが、称名念仏南無阿弥陀仏そのものである事を明確に示されている。最後の「これ正念」とは真実信心のことであり、その信も南無阿弥陀仏だと示すところに祖師の真意がある。大行たる称名とは信具足であり、しかもその信は南無阿弥陀仏ということだ。十二願・十三願・十七願・十八願の成就である果上の南無阿弥陀仏が今私の信行となり、私が大悲を感受して念仏申しているのは、それらの願と願成就の結果である南無阿弥陀仏にその因があることを示されたのだ。南無阿弥陀仏には無量光寿の徳があるので最勝真妙の正業であるとも言われている。このように私の胸の内に感受されている大悲は十二・十三・十七・十八願という悲願とその成就の御名が直接の因であり、それを感受している信と称名はいずれも南無阿弥陀仏が働いている結果だと言える。このことを大悲感受の者は直感的に理解でき、またそう聞けば容易に理解できるのだ。それは胸の内に大悲感受という事実が開け起こっているからだし、その大悲感受の状態が南無阿弥陀仏であると直感的に理解できるからだよ。

 

A君 因みに、このような信具足の称名が大行だから行中に信を摂していると後世において理解され、大行から大信を別開するいう言い方ができるようになった。元祖の往生決定の思いの上の念仏とはこのような行信のことであり、そこに何らの違いはない。他力の信においても思想としてもだ。元祖の念仏往生の思想に祖師はこの行信を見いだしていたから、元祖の念仏行を大行とし、その念仏行の信を大信と言い方を変えて表現し、その信の本体を改めて無疑と明示されたのだ。

 

B君 元祖や祖師の「発揮」といわれることがあるが、それについてはどう考えているのか。

 

A君 元祖や祖師の「発揮」といわれることについては何の異論はない。その発揮によって大悲を表現する方法が異なることにはなる。しかし、それは「発揮の元」が同じである場合に成立することだ。「発揮の元」とは大悲であり大悲感受だ。もう少し言うと「発揮の元」とは「南無阿弥陀仏が我が身の上に大悲を感受させて南無阿弥陀仏の信となり、南無阿弥陀仏の行(称名)となった。そのような南無阿弥陀仏が私の上に顕現したのは十二・十三願と十七・十八願とそれらの願成就にあった。」という理解と共感だ。発揮には同じ元になるものがある。異なる表現をすることによって焦点を当てるポイントを明確にし、同じ元となっている大悲や大悲感受をよりいっそう深く理解されるように工夫したのが発揮という事だ。元祖と祖師の考えは思想としては異なるものとして評価されうるのかも知れないが(但し私はそうは思わない)、その思想の元になるものは同じだ。前にも言ったが、「異同」を問われる問題については、「同」と「異」をバランスよく理解した上でバランスよく説明しなければならないんだ。元祖と祖師に発揮があるからといって、元祖と祖師の所信が違うという事にはならない。概念的思考の得意な人は元祖と祖師の説かれ方の違いに着目して思想としての違いとして論を展開する方向に注力しようとするが、そうではなく、元祖や祖師の思想の底流となっている他力信の捉え方が同じだとする方向で思考を展開することがもっと重要な事なんだ。

 

第五章 補論 

B君 その他にも聞きたい事があるんだ。ある質問者が「十八願は念仏往生の願と法然聖人はおっしゃって、念仏する者を浄土に迎え取るという阿弥陀様の本願を信じて念仏すべし、と歎異抄はなっていますが、・・」「十八願の念仏する者を浄土に迎え取るという本願を信じて念仏して往生するという信心がピンとこないんですけど・・。」という発言があった。それに対して布教師は「どっちが正しくて、間違っているという言い方じゃないんです。」と回答していた。質問者が感覚的なことを問題としているのに対して、布教師は異なる法義であってもそれは「発揮」ということであって、どっちが正しくて間違っているというものではないと回答していた。質問に対する回答としてはかみ合っていないキライがあると感じたのだが、僕が興味を覚えたのは「十八願の念仏する者を浄土に迎え取るという本願を信じて、念仏して往生するという信心がピンとこないんですけど・・。」という質問者の感覚は何に由来しているのか、ということなんだ。

 

A君 それで。

 

B君 質問者は大悲を悦んでいる人だ。それなのに「十八願の念仏する者を浄土に迎え取るという本願を信じて念仏して往生するという信心」がピンとこないというのは、そのような信の理解が自分の感じているものとかなりズレているということだろうと思う。どうして、そのような事が起こるのか、分からないんだ。

 

A君 なるほど。その言い方は、かなりまどろっこしいね。この中には信という事が実質的に3回も出てくるからね。これが一つの理由になっているのだろう。

 

B君 3回というのは?

 

A君 「十八願の念仏する者」というのは、「大悲を感受している信のままに念仏している者」という事だから、ここに1回信が出てくる。このあとに「本願を信じて」とあるのでこれが2回目、「念仏して往生するという信心」が3回目になる。信心が入れ子のようになっているんだ。コレをもっと簡単に言い直せば、「念仏するものを救う本願」と思うて念仏する信と言えるよ。このほうがスッキリする。でも、意味は変わらない。信をとってしまって、無条件で救う悲心とか、無作の大悲、摂取不捨の大悲という言い方の方がもっと心にしっくりとくるね。

 

B君 さっき君は元祖の一枚起請文の「ただ往生極楽のためには、南無阿弥陀仏と申して疑いなく往生するぞと思い取りて申す外には別の仔細そうらはず。・・(途中省略)・・皆、決定して南無阿弥陀仏にて往生するぞと思う内に籠もり候也」は欲生だ言ったが、その言い方は心にしっくりとくるのか。

 

A君 それはしっくりしている。「南無阿弥陀仏と申して疑いなく往生するぞと思って」いるし、「皆決定して南無阿弥陀仏にて往生するぞと思って」いるからね。その思いは現在の思いであり、将来の往生を信じているというものとは違うんだ。

 

B君 どう違うというのか。

 

A君 南無阿弥陀仏とは、摂取するとの大悲をそのまま受けとめている心の状態の事だ。だから大悲感受の状態を意味している。自分の心が南無阿弥陀仏の状態になってしまったと実感として感じ取ることができる。この南無阿弥陀仏の状態になると、浄土に連れてゆくというのが大悲であると感受されるから、この状態のまま自分は浄土に往生してゆくのだなと素直に思える。これはごくごく自然な思いだ。しかし、「浄土往生は本当にできるのか」という問題は先に言った「不確実な直接認識したり知覚することはできない不確実な事柄」としてまだ残っているのだ。これは知性の問題だ。だから、本当に浄土往生できるかどうかは死んでみなけりゃわからんという本音が心の底にある。そういう意味で「将来の浄土往生を信じている」とは言えないのだ。

 

B君 そうすると君のいう事をまとめると心を3つの心層に区分できるということになるよ。1つは「大悲感受の状態」(Aの状態)、2つは「南無阿弥陀仏と申して疑いなく往生するぞと思い取っている状態」(Bの状態)、3つ目は「将来の浄土往生を信じている」状態(Cの状態)。この3つの状態があるというのだね。

 

A君 そういうことになるね。因みに私はAの状態とBの状態にはあるが、Cの状態にはないということになるね。

 

A君 上記のAの状態は至心・信楽に相当する。仏の至心である大悲をそのまま無疑の心で感受している状態は衆生の至心であり、信楽だ。心に感受し心に顕れている大悲が至心だと理解しても良い。大悲と大悲感受とは一体・一対だからね。上記のBの状態は欲生に相当する。Aの状態から自然と生じる思いだ。至心・信楽からごく自然に生じた欲生の思いだ。これらは心の中で一体となっているので、一心と言われるに相応しいものになる。これをボールを例にたとえれば、Aの状態が球の「真核」であり、Aの状態とBの状態とが不可分一体となって球の「中核層」を形成し、Cの状態がそれらの上に「表層」を形成していると言える。

 

A君 しかし、Cの状態はAやBの状態とは一線を画される。その理由は、生まれつきの信じるという心の作用がAやBの状態に働いたことでCの状態に至るのだが、妙好人の中にはCの状態に至っている人もいれば、「イヤイヤそれは死んでみなけりゃ分からないぞ。」と思っている人もいるだろう。すべての人が「死んだら間違いなく浄土往生だ」と信じているわけではないのだよ。

 

B君 「南無阿弥陀仏と申して疑いなく往生するぞと思い取っている状態」(Bの状態)と「将来の浄土往生を信じている」状態(Cの状態)とは、区別が付きにくいが、確かに「イヤイヤそれは死んでみなけりゃ分からないぞ。」と思っている人にとっては、自分は「将来の浄土往生を信じている」状態になっているのか、一度は悩ましく自問自答することになるだろうね。

 

A君 「イヤイヤそれは死んでみなけりゃ分からないぞ。」と思っているとき、これは本当に他力の信なんだろうか、間違ったものを掴んでしまったのではないだろうかという思いが出てきて、悩んだりする事があるが、その区別はあまり気にする事はない。

 

B君 面白いもんだね。信じるという一般的な概念を分析的に解析してゆくと、信じる作用とは異なる心の作用があることが分かるんだね。そして、それを分類すると「狭義の信じる作用」「広義の信じる作用」と「最広義の信じる作用」と整理できた。この「最広義の信じる作用」には、先の「Aの状態とBの状態」になっているものと「Aの状態とBの状態とCの状態」になったものの2つを含むと理解する事になるんだね。

 

A君 だから、信じるという言葉が使われた場合、その人はどのような意味で使っているのかを正しく理解しなければならないという事だよ。Aの状態とBの状態とCの状態をひっくるめて信じるという言葉を使っているのか、Aの状態とBの状態を指しているのか。Cの状態だけに信じるという言葉を使っているのか、或いはそれ以外なのか。よくよく質問して確認しなければならないのが、この信じるという言葉なんだよ。それぞれ心の作用としては異なっているのだからね。

 

A君 歎異抄唯円の言葉として「⑦これは誓願の不思議をむねとして信じたてまつれば」という言葉があったが、再往すれば、この「信じたてまつれば」とは、Aの状態とBの状態とCの状態をひっくるめて信じるという言葉を使っているのか、Aの状態とBの状態を指しているのか、そのいずれであってもおかしくはない。いずれにも解釈できる。Cの状態だけに信じるという言葉を使っていると決め打ちしなくてもいいよ。因みに「再往すれば」とは「翻って考えてみれば」ということだ。

 

A君 さて、さっきの君の質問に戻ろうか。表現の差異によってどうして質問者の受け止め方が違ってくるのか、というのが君の疑問なんだろう?

 

B君 そうなんだ。

A君 これには理由があるんだ。

B君 どんな?

 

A君 大悲を感受している者にとって大悲は有り難いものさ。だから、大悲を感じさせる言葉や表現に対しては心が敏感に反応するようになっている。しかし、反応が鈍くなる表現もあるのだよ。

 

B君 「十八願の念仏する者を浄土に迎え取るという本願を信じて念仏して往生する信心」という言い方は大悲から遠くなるのか?

 

A君 そうじゃない。現在大悲を感受していることに重要な意味があると思っている者にとっては現在感受している大悲がもっとも重要で大切なことであって、生きている上においてこれ以上に至高なモノはない。その大悲を感受している状態に代えて「信」とか「信心」と言われても何となくヨソヨソしい感じがするんだ。さっきも言ったが、「大悲感受」と、「信心という言葉」の間になにがしかのギャップを感じるんだ。どうしてそんな感じがするのかと言えば、感受している大悲をただただ仰ぐばかりなのに、どうして自分の側である信という言葉を持ち出すのか、という思いがあるためだ。ココは肌感覚の問題になってくるのだが、大悲を感受している者にとっては大悲をただただ仰ぐばかりであって「自分の側」に視点を向ける事はないので信という言葉は不要なんだ。「大悲」と「大悲感受」とは一体・一対だということを言ったが、そこでも同じことが言える。「感受」している自分の方はどうでもよくて、「大悲」だけでいいんだ。大悲だけで大悲感受になるからね。だから、いっそのこと、「信」とか「信心」という言葉を使わないで「摂取する大悲」という言い方の方が心にしっくりとくる。面白いだろう。あれだけ信が欲しいと思っていたのに信はいらないという事になるのだからね。これは大悲が成就された果上の南無阿弥陀仏にある「南無」が自力の思いを消尽させ、自力の思いに替わって「南無の無疑信」として私に備わったためだ。大悲を感受する南無の信が自分の意識下の心底深くに意識されない状態で備わってしまい、意識としてはただ大悲を感受するようになってしまったからだ。信そのものを意識する事はできないが、大悲は感受できる。だから大悲を仰ぐばかりとなる。他力の信を「仰」信というだろ。ただ人に行信の「信」を説明する場合には信の内容を説明しなければならない手前、どうしても信という言葉を使ってしまう。信という言葉を使って説明していても、自分でも何かヨソヨソしさを感じる。本当は信じるという言葉は使いたくないんだ。だから自分の心の内でハッキリと意識されている大悲感受を信という言葉に代えて多用するようにしているのさ。

 

A君 さて、反応が鈍くなる理由としてその他に考えられる事は、「念仏して往生する」という将来の事に関してはさほどの関心が向かないのかも知れない。その人がそうだと言っているのではないよ。一般的に考えられる理由という事だよ。世間でもよく言われるよね、「1年後の10万円よりも目先の1万円」というようなものさ。だから「本願を信じて浄土に往生できる信」と言われても、大悲を感受させる刺激としては十分なものにはならないということもあるのさ。しかし、肉体が衰えていよいよ命終が近いと感じたときには「浄土に往生できる」という言葉は非常に大きな慈悲を感じさせる、たいへんな意味を持った言葉として胸に迫ってくる。また、健康な現在でも今臨終という思いになってみれば、その有り難さはいや増しになるだろう。つまり、「念仏して往生する」という言い方に問題があるのではない。どう感じるかは本人の心の状態次第なのさ。現在は毎日大悲に感泣するという事はなくなったが、自分の臨終が近づけば近づくほど大悲に感泣してしまうだろうということを私は直感的に感じている。かつて臨終が身近に感じたときは大悲に感泣したからね。だが、忙しい毎日の生活で臨終を忘れるようになると、それとともに大悲に感泣する機会はずいぶんと減ってしまった。それでも臨終時には大悲に感泣してしまうことを直感的に理解しているんだ。自分にとって生命の危機的状況である臨終時が大悲を感受させる最大の機会になるとね。

                        

3-27.会話編 他力信の特性(現在性)-平生業成とは-

B君 平生業成と念仏往生の法義の違いについて布教師が解説した音声録音の文字起こしが、あるブログ(「浅川進の、宗教と私」)に掲載されていた。

 

A君 私も読んだが、そこで述べられていた平生業成と念仏往生の各法義を簡潔に要約して紹介してくれないかな。

 

B君 平生業成は、「阿弥陀さまのお助け」と「私が浄土へ参ることが定まる利益」との関係において阿弥陀様のお助けの働きには時間というものは存在しないことを表した法義であるということだった(要旨)。

 

B君 念仏往生は、浄土往生の果に対する因は如来の徳が私に備わっている事であり、その徳が私に備わっている事を、聖道の行に相対させるために念仏行で表す法義であるということだった(要旨)。

 

B君 この両者の法義は異なっており、区別しなければならないという趣旨の解説だったが、君はどう考えているのか。

 

A君 両者の名目が表そうとしている法義は互いに異なっているというのは理解できるが、異なっているというだけでは物足りない気がする。

 

B君 どういうこと。

 

A君 平生業成や念仏往生という名目やそれが表そうとしている法義は一体どういう具体的事象について述べたものか、またその事象の何について注目した概念であるのか、どのような意図の下に作られた法義であるのか、もっと深掘りしてみることが必要だと感じた。

 

B君 具体的事象とは、平生業成や念仏往生という法義を考える上で考察の対象になる現象の事だね。

 

A君 そう。考察の対象となる具体的事象とは大まかに言えば、元祖・祖師や妙好人の内心に大悲を感得し、念仏している事象のことだ。「内心に大悲を感得している状態」を以下、単に「内心の現象」ということがあるよ。

 

A君 平生業成や念仏往生という名目は、その内心の現象を観察し、その時代時代に応じた要請を受けて、宗教上の一定の目的の下に造語された用語だ。最初に押さえておかなければならない事は「内心の現象」とその現象を「観察」するということだ。次に考えなければならない事は、その内心の現象のどこに着目し、どのような時代の要請を受けて何を表すために成立した名目であるのか、ということだ。

 

A君 まず、「内心の現象」を「観察する」ということから議論しようか。

 

B君 平生業成や念仏往生の名目や法義の成立に先行して「内心の現象」が存在している、というんだね。

 

A君 その現象が先行して存在しているから、それを表す名目や法義が登場してくるんだ。

 

B君 「内心の現象」を大まかに言えば、仏の大悲を感得している現象の事だと言ったが、大まかにではなく、もう少し詳細に言えばどういうことになるのか。

 

A君 内心に生じている事象のことだから正確かつ詳細に述べるのは困難だが、共通項として言えるのは、自力の思いと言われるようなある種の思いや計らいが無くなり、大悲を感得している内心の現象のことだ。自力の思いとか計らいに関しては、私の場合に限定していえば別項(3-26)で詳しく述べたから、そちらを参考にして欲しい。

 

B君 大悲を感得するとどういう思いになるのか。

 

A君 大悲を感得すると、その大悲は私を浄土往生させるという大悲であると分かるから有り難いと思うとともに、その大悲に命の行き先を委ねてしまう思いになる。そのため浄土に生まれられるという思いになる。この浄土に生まれられるという思いを「決定往生の思い」という。「大悲の感得」と「決定往生の思い」に着目してほしい。また両者にはどのような関係があるのかにも着目して欲しい。

 

B君 次に、内心の現象を「観察する」とはどういうことか。

 

A君 内心の現象を意識を用いて眺め、思索し一定の評価や意味づけを与えるという事だ。ある事象に焦点をあてて仔細に眺めて分析し評価する心の機能のことだ。注意力といっても良いと思う。

 

B君 観察している状態とは、具体的にどのような状態なのか。

 

A君 そのことに答える前提として前置きしておきたい事がある。大悲を心で感受しているときに関する心の有様についてだ。その心の有様を大まかに言うと、①大悲を感受している意識状態と②意識が大悲から離れて「内心の現象」を眺めてアレコレと考えている意識状態の2つがある。意識状態は①から②へ、また②から①への切り替えが自由にできる。意識が大悲から離れたり、再び意識が大悲に向けられて大悲を意識している意識状態へと、意識は自由に移動できる。外界に意識を集中しなければならないときは大悲の事は忘れているが、外界に注意を向ける必要が無くなってぼんやりしているときには、意識が自然と大悲に向き、大悲を感受するようになる。いや、大悲を微弱ながらも感受しているから意識が大悲に自然と向かうと言うべきかな。

 

B君 意識を大悲に向けて大悲を意識している状態とは、どんな状態なんだ。

 

A君 観察者としての意識を大悲に向けると、大悲を感受する明確な意識状態になる。それで大悲の内側に入ったように感じになり、ただ大悲を仰ぐことになる。そこでは観察する自分という存在(自我)が薄れてしまう。大悲に委ねるという思いになるから、意識を集中させる事がなくなる。このため観察対象と観察者という2項対立の関係が緩んでしまい、自分という存在(自我)が薄れてしまうのではないかと思う。

 

B君 その状態では観察する自分という存在(自我)が完全に無くなってしまうのか。

 

A君 自我意識は薄れるものの、完全に無くなる事はない。自我は自我として存在している事を感じている。

 

B君 大悲を仰ぎ、大悲を感受する状態のまま、自我は自我として存在している事を感じているということだね。

 

A君 そう。そして意識が少し大悲からそれると、内心の現象と意識とが観察対象と観察主体とに分離されて、意識はアレコレと疑問に思ったり、考えたりする。これが観察している状態だ。この観察作用は、唯識で心所法の中の不定法に位置づけられている「尋・伺」に相当すると思う。講談社学術文庫「世親」(三枝充真)260頁の「推求」と「推究」参照。

 

B君 種類の違う心の状態や機能が併存しているということかな。

 

A君 そう。①大悲を感受する心の意識状態と②アレコレと考える意識状態が区別されつつも同時に併存することもある。大悲を感受する心の意識状態の中にいてどうしてこのような事が起こったのかと同時にアレコレと考えることもあるし、アレコレと考えずにひたり切ってしまうこともある。そのような状態から現実に戻って聖教などを読むと「さもあらん」という思いになってアレコレと思索することになる。この思索中に大悲を感受しつつ思索する事もあるし、そうした状態から脱していることもある。

 

B君 大悲を感受する意識状態とかアレコレ考える意識状態と言われても、分からない人にはとても分からない説明だが、分かるように説明してくれないか。

 

A君 何も難しい話をしているわけではないよ。例えば、怒りが猛然とわき上がってきた経験はあるかな。怒りではなくとも何らかの感情でもいい。

 

B君 そりゃあるさ。

 

A君 そのとき、怒りがわき上がってきたことを冷静に眺めている経験をした事はないかな。

 

B君 怒りがわき上がってきてそのまま感情を爆発させてしまうときは、冷静にその怒りを眺めていられる余裕はないが、抑制できる程度の怒りであれば、冷静に眺めている自分を感じることがあるよ。怒っていても冷静に自分を分析している自分がいるし、怒りが収まったあとは、どうして怒ったのかなど自分の心を分析することもできる。

 

A君 そのような経験はだれにでもあると思うが、自分の心を眺める心の行為はもともと持っていた心の機能が発揮されたものだ。そのような機能は生まれつき備わっている機能だ。

 

A君 さて、「怒りなどの感情がわき上がってきた状態」を「大悲を感受している状態」に置き換えてくれれば、分かり易いと思う。

 

B君 「感情がわき上がっている状態」を冷静に眺めているのがさっきの尋伺(アレコレと考える)の状態に相当し、「怒りの中に埋没してしまって冷静ではいられなくなった状態」がさっきの「大悲を感受して委ねきっている意識状態」に相当すると言いたいんだね。

 

A君 そういうことだ。「大悲を感受している状態」と「感情のわき上がり」が大きく異なっているのは、大悲を感受している状態はおだやかで波乱はなく、静かで慈愛に満ちているということ。また常に微弱ながらも大悲を感受しているから意識が自然とその大悲に向かう。意識が大悲に向うと大悲感受を意識する明確な意識状態に移行する。

 

A君 ところで、自我意識は注意をその対象に向けたときに意識される、意識する主体を意識している意識だ。対象にのめり込むと自我意識は薄れてゆく。禅の境地と真宗の信に親和性が認められると言われているのは、信の状態で自我意識が薄れ、大悲に埋没すれば自我意識を感じ無くなる心境に到達する事があるからだと思う。

 

A君 大悲を感受する意識状態の信とそれを尋伺する意識、同じ心の中に異なった機能がある。意識はいつでも自由に移動させる事ができ、大悲に意識を向けて大悲の中に入り込んで大悲を感受する事もできるし、そこから離れて大悲を眺める事もできる。これは大脳のもつ高次脳機能のひとつだろうね。

 

B君 そのことは平生業成や念仏往生の法義を理解することとどう関係するんだ。

 

A君 平生業成や念仏往生とは、いわば大悲を感受している状態を横から眺めて観察(尋伺)し、その大悲を感受している状態をどのように説明したらよいか、あるいはその状態はどのような宗教的な意味を持っているのかとアレコレと考えている場面(悟性を働かせている場面)で使われる用語であり、一定の宗教的教えを担っている概念だ。それは、ともに同一の内心の事象について観察し宗教思想として考察した結論を教えたものだから、互いに異質ではあり得ないし、相反するものにはなりえない。

 

B君 「平生業成と念仏往生の異同を述べよ。」という問題が出されたとしたら、「同じ」であると言える場面があると言いたいんだね。

 

A君 「2つの事象の異同」を問われた場合、両者はまったく異なっていて共通点は一切無いのか、全く同じであって異なる点は全くないのか、或いは、異なる点は見受けられるが、同じ点も見受けられるのか、を検討しなければならないよね。「平生業成と念仏往生の異同を述べよ。」と問われたならば、法義として異なるということを言っただけではその一部しか回答していない事になる。

 

B君 両者が同一の事象について述べられた法義だという君の主張は分かったから、先を続けてよ。

 

A君 では平生業成の法義について、もう少しつぶさに述べてゆくよ。

 

A君 平生業成とは「阿弥陀さまのお助け」と「私がお浄土へ参ることが定まる利益」との関係を表した法義であり、阿弥陀様のお助けの働きには時間というものは存在しないという事だったよね。この意味はすぐに理解できたかな。

 

B君 読んですぐに理解はできなかったけど、よく読むと分かった感じになったよ。

聖道の行は行果が現れるのに時間がかかるが、阿弥陀様のお助けの働きには時間というものがない。だから、働きが現れると同時にその利益として「浄土へ参ることが定まる」という他力救済の法義を表しているということだった。

 

A君 そういうことだが、「阿弥陀さまのお助け」とは具体的にどのような事象として私の上に現れてくるのかについては言及されていなかったので、それを自分の頭の中で補って考えなければならない。そのためにこれまで時間をかけて述べてきたんだ。

 

B君 つまり「阿弥陀さまのお助け」は具体的には大悲を感受している状態として現れてくるというんだね。

 

A君 そう。「阿弥陀さまのお助け」が具体的な心的事象として現れたのが、大悲を感受している状態だ。これは信のことだね。もちろん「阿弥陀さまのお助け」は念仏行としても現れるのだが、称名は平生業成とは直接関係しないので、ここではとりあえず横に置いておくよ。大悲の働きはまず大悲感受の信として顕れる。この信に必ず伴うのが「私がお浄土へ参ることが定まる利益」だということになる。

 

A君 「私が浄土へ参ることが定まる利益」とは往生決定のことだ。大悲感受の信の信益として往生が決定したということだ。「阿弥陀さまのお助け」に時間という観念はないとの解説だったよね。その言わんとするところは、「阿弥陀さまのお助け」の働きが現れたと同時にその利益が与えられるという他力救済の原理を平生業成は表そうとしているということだが、その意味する所を一言で言えば、起信と同時に信益があるということになる。大悲の働きによって信が起こるということは、大悲を聞くままが即ち信という聞即信の法義が平生業成にはあるということになるし、信益同時という法義があるということだ。この法義の根拠を求めると、願成就文の「聞其名号・信心歓喜・(乃至一念至心回向)・願生彼国・即得往生・住不退転」に求められるだろう。つまり祖師の聞即信・現生不退(現生正定聚不退転)の法義を継承しているということだよ。

 

A君 平生業成には他にも重要な意味があると思っているよ。

B君 というと。

 

A君 大悲が働く場は「現在」しかないということだ。過去でもなく未来でもなく、

現在にしか大悲は現れ出ないということさ。

 

B君 つまり大悲は「過去のどこかの時点で働いたことがあったが、現在ではもう働いていない。」ということではなく、また「現在は働いてはいないが、未来に働く。」ということでもないということだね。

 

A君 そう。それが「平生」に込められた重要な意味だ。ここでいう「現在」とは、「現在」と認識されている現在の事だ。これを「現在意識」と言っても良い。「私達は常に現在を生きている」とか「永遠の今を生きている」というときの現在や今のことだ。平生は現在とか今ということと同義だ。死ぬまでの生きている間という未来を含んだ意味ではない。

 

A君 ここから重要なことが導かれる。

B君 どんなことか。

 

A君 私は信前に「将来、仏によって助けられる」と思っていた。この思いには2種類あって、一つは宿善を積んだ将来に仏の救いに預かることができるという思い、もう一つは、私は善行を積まなくても仏の力によって将来に仏の救いに預かることができるという思いだった。

 

B君 うん。それで。

 

A君 「現在働いている大悲を現在享受すること」と「将来の救いを願う思い」とは、相互に相容れない関係にある。「将来の救いを願う思い」がある間は、「現在働いている大悲」を現在享受することはできない。だから「将来仏によって助けられる」という思いは、現在働いている大悲の働きを阻害することになる。大悲はつねに現在働いているのだから、その働きをそのまま発揮させればよい。流れている水は流れるままにすればよい。吹いている風は吹いているままにすればよい。大悲の働きは大悲のままにすればよい。それを妨害してはならない。大悲の働きを妨害しているのが「自力の計らい」とか「疑蓋」と言われるものなのさ。

 

B君 「自力と申すことは行者のおのおのの縁にしたがひて、・・(途中省略)・・わがはからいのこころをもって心口意のみだれこごろをつくろひ、めでとうなして浄土へ往生せんとおもふを自力と申すなり。」と祖師は言われている(親鸞聖人御消息・聖典第2版746頁)。どうしてこのような思いが自力といわれて嫌われるのかな。

 

A君 今の話に関連させて言えば、大悲は現在働いているのに、行果が将来にしか現れない自力聖道の行を大悲を享受するに際して持ち込もうとすると、現在働くべき大悲が現在働かなくなってしまうことになるからだ。「わがはからいのこころをもって心口意のみだれこごろをつくろひ、めでとうな」そうとしているのは、将来助けられると思ってそうしようとしているものだから、大悲の現在の働きを将来の救いの事と先送りにしてしまい、大悲の働きを享受することを阻害していることになるんだ。自力の計らいと言われるのは他力救済に反する自分の思いを差し挟むからだ。

 

B君 そうすると、「心口意のみだれこごろをつくろひ、めでとうしよう」と思うか思わないかが重要ではなくて、現在働いている大悲を現在享受しようとしない事が問題だと言うのだね。

 

A君 そういうことさ。その良い例が「私は悪人だから助からない」と自己を卑下する思いだ。この思いも現在働いている大悲を現在享受しようとしない思いだよね。同じ理由で、この思いも自力の計らいになるんだ。

 

B君 「心口意のみだれこごろをつくろひめでとうしよう」と思うと否とを問わず、「いずれ将来助けられる」と思っている思いも「自分は助からない」と思う思いも、どちらも現在を場として働く大悲を働きを阻害する自力の計らいになるということだね。

 

A君 私が信前において「いつか仏の力によって将来に救いに預かることができる」と嬉しくなったときの思いも、その正体は実に自力の計らいだったんだよ。思うに、この自力の計らいというものは、その根っこは無意識の心の奥に根付いて地下茎のように張りめぐらされており、それが意識内に現れてくるとさまざまな思いとなって心を覆ってしまうものだと思う。

 

B君 自力の計らいを「疑蓋」というのは言い得て妙な表現だね。

 

A君 ところで、大悲の働きが私の心にそのまま働くと大悲を享受し、大悲を感受することになるのだが、「大悲の働きが私の心にそのまま働く」とは、大悲の働きと私の心の間に自力の計らいがいっさい介在していないことだ。だから、大悲を感受している状態とは自力の計らいが廃った状態であり、自力の計らいが廃った状態とは大悲を感受している状態ということになるんだ。

 

A君 そして、自力の計らいの根っこが無くなってしまうと、これまで自力の思いを生じさせていた部分に大悲が入れ替わって充満することになるので、大悲が感受されるようになる。微弱ながらも大悲が感受されるようになるから自然と意識が感受されている大悲に向かうようになる。意識が大悲に向かうとより明確に大悲感受が意識されるようになる。そうなると、感受される大悲に命を委ねる思いになり、決定往生の思いに展開してゆくのだと思う。その結果、御名を憶念し自然と念仏を称えられる事になるんだよ。仏様の清浄な涙の一滴が疑蓋の根っ子を消滅させ、やがて心に広がって大きな意識として増幅され大河となって念仏として体外へと出てゆくというイメージだろうか。

 

A君 話を元に戻すよ。以上の事を踏まえると、平生業成という法義はチョット長くなるが、次のように言い換える事ができる。「仏の大悲は常に私の現在意識を働く場として働き、その働きは大悲を現在感受する事象として心中に現れる。ひとたび大悲を感受すれば大悲は常に心に働き続け、常に現在大悲を感受できる。」「その大悲を感受すると同時に往生決定の思いになる。」とね。

 

A君 上記の「」内の表現はこれからしばしば使用したいのだが、長くなるので簡単な表現に置き換えたいと思う。「仏の大悲は常に私の現在意識を場として働き、・・(途中省略)・・ひとたび大悲を感受すれば、・・(途中省略)・・常に現在大悲を感受できる。大悲を感受すると同時に往生決定の思いになる。」ということを全てひっくるめて簡単に「南無阿弥陀仏の心的状態」ということにするよ。「大悲に摂取されて大悲を受け入れている」ことを表している言葉が南無阿弥陀仏だから、これを南無阿弥陀仏の心的状態と言い換えることができる。南無阿弥陀仏は心の状態をも表しているのだ。最初に述べた「内心の現象」はこのことだよ。

 

B君 心が南無阿弥陀仏の状態になっていることは、平生業成だけではなく、念仏往生が表す法義にも当然に備わっていることじゃないのか。

 

A君 平生業成も念仏往生も「南無阿弥陀仏の心的状態」を前提としている名目であり、法義だ。ただ、同じ事象を眺めていてもどこに重きを置いて眺めるか、またどのような宗教思想的意味を与えて説明するかによって説明方法や説明用語が異なってくる場合がある。「大悲は現在を場として働き、大悲を感受すること常にして、その大悲感受により往生決定(の思い)に安住する」という心の状態そのものに着目し、それは仏様のお助けが働いたからだと理解し、そのような宗教的意味づけを与えれば、平生業成の法義になる。これに対して、念仏往生は、その南無阿弥陀仏の心の状態を前提として、往生の因果の因は自力の思いを離れた信具足の念仏にあると行行相対して示すところに重きを置いているということだったよね。

 

B君 心の状態が南無阿弥陀仏となり、その心の状態がそのまま称名となったのが他力の念仏だよね。この他力念仏は大悲の徳がそのまま行者の心身に備わっているので念仏が往生の因となるというのが念仏往生の法義だというんだね。君がよく言う「南無阿弥陀仏南無阿弥陀仏の信となり、南無阿弥陀仏の行となって往生する」ということだね。

 

A君 念仏往生の場合には、南無阿弥陀仏の信行を仏様が選び取られた選択本願の念仏であり、これが往生の因であると理解し、信具足の選択本願念仏が往生行であるとの宗教的意味づけを与えた上で、その信具足の選択念本願仏行を諸行と相対させる所に念仏往生の主張があるということになる。念仏往生は平生業成とは少しばかり違う軸足に立っていることが理解される。これを私なりに言い換えると、念仏往生は平生業成の法義を含み持っているが、他力念仏を諸行と相対させるために往生の因として選択本願念仏を前面に押し出した法義だということになる。だから、両者はまったく同じだとは言えないが、もとになっている根っこは同じだ。

 

B君 平生業成には念仏を諸行と相対させる意図はないが、念仏往生にはその意図がある。その違いによって、往生の因を信具足の念仏行をもって表すか否か、信の状態に着目して仏様の力用による他力救済を強調するか否かの違いになってくるということだね。

 

A君 平生業成が指し示している事象は心が南無阿弥陀仏の状態であるから、念仏往生の信と同じだ。だから平生業成は当然に称名念仏として展開してゆく事を予定している法義だ。言い換えると、念仏往生のうちにある信と信益に特に注目してその関係を取り出して説明した法義が平生業成だと思う。

 

B君 元祖が一枚起請文に「ただ往生極楽のためには、南無阿弥陀仏と申して疑いなく往生するぞと思い取りて申す外には別の仔細そうらはず。・・(途中省略)・・皆、決定して南無阿弥陀仏にて往生するぞと思う内に籠もり候也」と言われているよね。

 

A君 「南無阿弥陀仏と申して疑いなく往生するぞと思う」とか「決定して南無阿弥陀仏にて往生するぞと思う」が信であり、「疑いなく往生するぞ」と思うところに信益としての決定往生が信と同時にあるということが分かるよ。だから元祖の上記法語にも平生業成と同じように「聞其名号・信心歓喜・(乃至一念至心回向)・願生彼国・即得往生住不退転」の思想があるんだ。

 

B君 では南無阿弥陀仏の状態をどうして異なる法義として表さなければならなかったのかという問題に移るが、どうしてなんだい。

 

A君 念仏往生は、聖道門の寓宗であった浄土門を聖道門から区別し独立した宗として建てるには、聖道の行果とはまったく異なる法義を建てて顕さなければならなかった。これは元祖の時代的要請だった。聖道の行果に相対して往生の因果を顕すために選択本願念仏往生という名目と法義が必要だった。その念仏とは如来の徳が私に備わっていることを顕す信具足の他力念仏のことだ。この念仏に備わった仏の徳によって私の往生が果たされるというのが聖道に対する念仏往生の主張だったんだ。

 

B君 それに対して、平生業成は、仏の徳が備わるのは仏の救いが現れたときに直ちに備わることを顕す法義であり、仏の救いは何らの計らいをまじえずに大悲を感受する信として現れ、その信のときに往生が決定することを主張する法義だったんだね。

 

A君 平生業成は自力念仏では現在の仏の救済には預かれない事を示す明確な目的の下に信と信益の関係に着目し仏様のお救いが働くやいなや、その救済が現れて同時に往生決定の信益が与えられるという他力救済を表すところにその意義や目的があったんだ。これは自力・他力を問わず念仏が盛んになった世相を背景に、他力による救済を明らかにしなければならない時代的要請に応えるための名目だと言える。

 

A君 その法義は、願成就文に淵源を持つ祖師の現生不退とか現生正定聚不退転の思想と同じ法義だし、上記の元祖の一枚起請文にもその思想は現れていると言える。だから平生業成という名目は、名目だけが新しくなったものであり、その法義は決して新しいものではない。

 

B君 今回、「他力信の特性(現在性)-平生業成」というタイトルにしたのには何か意図はあったのか。

 

A君 先の項(1-30)に他力信の特性の1つとして「③現在性」を挙げたが、その現在性とは先に述べたとおりだ。仏の大悲は常に現在意識を場として働き、その働きは現在大悲を感受する事象として現れる。ひとたび大悲を感受すれば大悲は常に現在意識(心)に働き続け、常に現在大悲を感受し続けてゆく。この特性を「現在性」と言ったのさ。この現在性という信の特質を表すには平生業成の方が適している。だから「他力信の特性(現在性)-平生業成」というタイトルにしたんだ。

 

B君 先の項(1-30)に「⑲念仏発動性は、信は無量光寿の大悲を感受すれば必ず念仏行として発動するということ。念仏行として発動しない信はないということ。⑳念仏一体性は、信は念仏発動の心源として念仏と一体であるということ。念仏は無量光寿の救いの法源として、また大悲を感受させる法源として信と一体であるということ。」の2つが挙げられていたが、この二つの特質は念仏往生に現れた信の特質ということかな。

 

A君 そうだね。この2つは平生業成では表せない信の特質だ。⑲念仏発動性は、信は必ず念仏にて往生するぞという思いになる。念仏とは私が声帯を使って音声化する行為に価値があるのではなく、称される南無阿弥陀仏の心的状態が仏徳を顕しているから、信は、その心的状態を顕している念仏にて往生するぞという思いになり、必ず念仏として発動するようになるということを、⑳念仏一体性は、念仏(南無阿弥陀仏)は仏徳を顕しているから、大悲感受の信を発動させ、信を刺激し継続させる事になるということを、つまり信と念仏とはこのように互いに密接な関係にあることを示したものだよ。念仏往生に顕れた第十八願の信行には信行不離の特質があるということだ。これを平易に言えば、大悲を感受しつつ念仏し、念仏する内側で大悲を感受することができるということだ。

 

A君 私はこのような心理的現象が生じるのは超自然的な現象ではなく、ごくごく自然な現象だと考えている事も付言しておきたい。意識がどのように生じるのか、いつ生じるのか全く分かっていなくても、意識が自然に生じるような自然な現象だと思うんだ。自然現象だから誰にでも起こりうる一般的な可能性があるということだ。「あたかも鉄が磁石に引きつけられるように、誰でもがその大悲に牽かれて大悲の世界に近づいていき、最後には鉄が磁石に接着するように急速に回心現象が起きる。」と思うんだ。祖師が晩年になって他力を「自然」と呼ばれるようになったのもこのような自然な働きであることを感じられたのだろうと思うよ。